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第九讲西学与中国传统文化
第九讲：
西学与中国传统文化
从利玛窦来华到清初禁教的200多年时间里，传教士共译著西书437种，纯宗教书籍251种，占总数57%；地理地图、语言文字、哲学、教育学等人文学科书籍55种，占总数13%；自然科学书籍131种，占总数30%，包括数学、天文、生物、医学等。
[40]同时为了便于传教，传教士把从西方带来的自鸣钟、三棱镜和一些天文仪器陈列在住所让人来参观。
在同中国官员、士绅、儒生的交往中，总是先介绍西方的自然科学知识，而后再传教。
同时一些与传教士交游的士大夫也认识到了中学西学之差异短长，亦非固守中国文化之优越。
关注与吸收外来科学旨在去佛斥老，捍卫圣学的完满性，辟逃禅之虚病，具有补偏救弊的历史意义。
进而这种“学术传教”的传教方法在相当长的一段时间里被来华传教士所选择和使用，从而使大量的西方科学知识传入了中国，并经过士大夫的大力推广，西学新知便蓬勃的扩展开来了。
1582年受范礼安的指派，利玛窦（1552——1610）与巴范济一同来到澳门并在那里开始学习汉文，做好前往中国传教的准备。
[46]
开始，利玛窦效仿罗明坚和巴范济，认为和尚是中国人最为尊敬的，所以也剃发剃须，穿和尚服，作为“番僧”。
完全实行“中国化”的政策，即把自己完全打扮成中国人：
说中国话、起中国名字、行中国礼节，被人形容为“大西国国人利玛窦航海入广东，居广二十余年，尽通中国语言文字。
”[47]声称来中国的目的是因“仰慕中国的文化政治而来”，而并非传播天主教。
1583年9月到达肇庆，在知府王泮的许可下在城东崇宁塔旁盖了中国内地的第一所欧式教堂。
为了博得民众的欢心，两神父乃将带来的西洋奇器如西洋镜、自鸣钟、日晷、威尼斯出产的三棱镜、意大利的花编织物，以及油画圣母像等公开展出。
这使利玛窦的居所成为当地文人关注的中心，常常有人前来拜访，参观他的科学书籍和各种仪器并感受外国人说中国话。
不少达官贵人前来参观时，特别注意到利玛窦所绘的悬挂于显眼位置的一幅很大的“山海舆地全图”。
以往中国人认为天下唯有中国为大，其余蛮夷小邦，不足与中国相比较。
而读书人和有智士人今忽见天下如此广大，而图上经纬线分明，五洲划分清楚，图中写满了名字，引起了广泛的兴趣，一致叹其为古今奇观。
得益于这些西洋奇器，利玛窦和许多的要人多相往来，“利玛窦在广东、江西、南京、北京所来往过的士人总计129人，另有道士1人、高僧2人、宦官2人，还有8名中国籍耶稣会士。
在这129位士人中，仅29位在利玛窦结识之时为布衣学者（中有1位举人，1位医生），其余100人则是从县丞到六部官员的各级官吏，其中还包括2位公侯和3位皇族。
”[48]正是耶稣会结交上层人士的一贯政策收到了显著效果。
在结识的读书人中瞿太素告诉利玛窦，在中国享受崇高地位的不是和尚，而是士大夫和读书人，中国士大夫是素来轻视和尚的，最好改穿儒服。
这进一步促使利玛窦放弃袈裟，留发留须，改穿儒服。
之后在张尔岐的《嵩庵闲话》便成了“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧，引至佛寺，摇手不肯拜，译言我儒也。
”[49]这才是迈出了决定性的第一步，“正是改换儒服所带来的社会地位变化的喜悦，及同知识阶层密切交往的需要，促使利玛窦对儒家思想进行认真的学习和研究，并在这个过程中，发现了儒家思想与基督教义一些相吻合的地方。
”[50]他用西方的传统来解释中国的传统和思想，将其教义和儒学思想归纳与选择，进而形成了在中国早期的“对话基础”。
由于到了1585年年底，“利神甫等在肇庆传教两年半，所得教徒只有二十人，而当时全中国人口一亿九千万人口当中，这是一个很小的成就。
”[51]同时又与当地居民发生较大的冲突，因此传教工作进展的不很顺利，使利玛窦认识到单是依靠地方官的好感而办教会是很不稳定的，而且耶稣会从开始就坚持自上而下的归化行动，并视归化统治阶级为第一要务的政策，所以利玛窦下决心找机会去北京谋求皇帝对传教的许可。
但是由于日本和朝鲜的战争使北京之旅搁浅，从而退往江西南昌。
在南昌他结识了明皇室的两位王爷和许多的士大夫，并且展示了他的天算与舆地的学问和惊人的记忆力，同时他制造的日晷和钟表引起了官员们的惊讶和赞叹。
致使利玛窦更加确信中国上层的士大夫们是一些有智慧和理性的阶层，他们欣赏科学的兴趣比宗教教义更大。
在结交通政司许胥臣时，就是通过赠送其《坤舆万国权图》使其接受基督福音，成为传教士在华发展的官阶最高的中国人，利玛窦不无骄傲的说：
“利用科学使中国学人入教，这是最好的例子。
”[52]所以促使利玛窦甚至整个耶稣会调整了来华的策略与方针，在传教士的选择上：
一大批学者在此后的二百年里源源不断地来到了中国，他们中有汤若望、艾儒略、穆尼阁、南怀仁等等，奠定了西学东传的基本框架。
同时利玛窦也确定了将科学知识、宗教哲学和伦理融为一体的整体意识形态去诠释天主教，把天主教作为一个有机的、全面的世界观来宣扬，让中国士人更易接受其教义，使它成为中国文化的一个组成部分，即天主教的“本土化”。
一：
既重伦理人文学，又倾向于科技学——知识结构在调整。
明太祖时明儒便“论道经邦”，议论“礼乐之制”，以孔孟之书为经典，以程朱注解为“规矩”。
待到永乐年间，在朱棣的御临下，以程朱为标准，汇集经传、集注，编著《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，诏颁天下，统一思想，至此，程朱理学取得了独尊的地位[67]。
在全社会中以“周、程、朱、张诸儒性理之书类聚成编”[68]并在开科取士上“有发明经义者取之，悖于经旨者去之”[69]如上所言，所谓学之根本乃是儒家经典，其所要“理会”的事物是修德、致用之事（如智、仁、勇，如“九经”中的修身、尊贤、亲亲等事）。
这种具有绝对政治权威的道德训诫和空洞无味的记诵之学，高度巩固了封建宗法的伦理性。
到了明中期，社会经济发展，奢侈浮夸，世风日下，人们仅仅抱着的经典章句已无法解释“各种异于往常的社会现实，思想无以回应秩序的种种变动，士人所拥有的资源无以诊断和疗救这种变化万端的国家与社会。
这时出现的结果是，一面更高的倡导着拯救的理想主义，一面在实行极端的实用主义。
”[70]只会记诵经书词句或单纯“致用”的士人都会落入“俗学”。
所谓“俗学”是指当时世俗所尚的“记问”、“词章”、“功利”之学，而非掌握治学的真谛。
治学的真正意义是通经、修德、致用的有机联系与结合，而只会死记硬背“经书”，不能灵活运用的则是“腐儒”，反之，能将经书中的理论很好地运用于实际，注重“践履”，才是“真儒”。
但由于明中期心学大盛，致使传统的“践履之学”注重在心学中完成了“践履”。
在没有外来文化的干扰下，读圣贤书用以“修己”，而这种“修己”在明中后期便是一种排除“功利之心”，转向心性道德修养上,把所谓的“外在约束性的社会规则的‘礼’算成了超越于具体规则之上的‘理’，又把‘理’归之于纯粹内在的‘心’。
一切都在心灵中就可以自我完足，无需依赖外在于心灵的天理的临鉴”[71]
正处于政局动荡的明后期，许多开明的士大夫接受了传教士带来的西学，不仅亲身感受到西学科技创新带给中国社会的强大震撼，而且在天文历算方面、在用于战争的火器制造方面、在农业生产的农机和水利技术的应用方面等等极大地实现着中国富民强兵的梦想。
士大夫开始在意识形态层面不断的自我修整，关注跟富国强兵相关连的“可施于用”的学问。
同时积极痛斥明末空谈心性“置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说”[72]的玄虚学风，对沉迷黄老禅佛者“诬惑世愚、而质之以眼前日用之事，大抵尽茫如也”[73]的批判，对那些拘泥于章句治学，不敢越雷池半步的“拘儒”亦批判“金士占一经，耻握从衡之蒜。
才高七步，不娴律度之宗，无论河渠历象，显忒其方；寻思吏治民生，阴受其弊。
吁，可慨已。
”[74]来华的大量西学的著作引导着中国士人走向求效务实的科技学。
冯应京纂辑《皇明经世实用编》在自叙中倡经世之学，认为“夫古而今，今儿后，绳绳不穷者世也，以天下之才与天下之治者，经世也。
人认七尺为身，不知遍世皆身，知遍世皆身，则经世正所以修身矣。
”其力辟玄虚之学，提倡经世实学，提出：
“实之不存，虚将焉附？
孔无乐乎空言，孟无取乎徒善，要归于尚实而已。
”[75]把中国士人思想放大在世界科技的大背景中，而非拘泥于传统的观念里了，在本国原有的自然科学基础上，吸收和接纳西方科学中的优点和有用部分来充实自我，并使之结合起来，从而建立起自己的科学方法、理论体系，甚至已达到“超胜”西方的效果。
二：
新知识谱系改变了认知观念。
中国传统的知识谱系均建立在“气”、“太极”、“道”等神秘体验和生活经验结合的整体性的自然观之上。
在学习西方文明之后，“西洋观念经过了汉语语言和历史记忆的双重翻译，迅速纳入并消融到传统儒家伦理中。
”[76]引发了中国士人知识谱系的变化。
（一）对以数学为主的逻辑学的重视——从经验理性迈向超经验理性
此时数学仅作为一门“实用技艺”在中国得到了一定程度的发展，但它又始终被看成一种“济世之术”而未能登上大雅之堂，“算术亦是六艺要事，自古儒士论天道定律历者皆学通之，然可以兼明，不可以专业。
”[77]最终直接阻碍了近代科学在中国的发展。
由于中国士人对内省式悟性的片面强调，对自然物象或人事变化，经常做些主观的比例推衍，宋代邵雍在《皇极经世•观物外》篇中描述“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也。
……神生数，数生象，象生器。
”提出“神生数”[78]这一主观想象的神秘主义理论。
周敦颐在《太极图说》更是把象数的演变和阴阳、四时、五行结合在了一起。
在此后秦九韶的《大衍类》、蒋周的《益古》、李文一的《照誉》、石信道的《铃经》、刘汝楷的《如积释锁》、李德载的《两仪群英集》以及刘大鉴的《乾坤括囊》等著述所讲解的算术的思想内容均涉及了象数的理论。
虽然元代数学家李冶在其《测圆海镜图说》序中提到“谓数为难穷斯可，谓数为不可穷斯不可。
何则？
彼其冥冥之中，固有昭昭者存，夫昭昭者，其自然之数也，非自然之数，其自然之理也。
”[79]确定数的自然性。
但是“宋元间的算法所指太极、天元、四元大衍等名，并把算术的形式演算，抽象到玄化的演绎论。
”[80]所以数学的认识功能始终未得到正确的了解和充分的发挥。
尽管明代中期社会经济发达，商业交往、海外贸易非常频繁，商业数学和算数发展较快较好，但是由于明代取消了唐元时期的“明算科”，一味的以“八股取士”，士人对数学的重视程度极大的下降。
即便有景泰元年（1450年）吴敬编著的《九章算法比类大全》和万历二十年（1592年）程大位编著的《新编直指算法统宗》，都对应用问题的计算有了详细的解释，但整个数学体系缺少公理化、系统化、符号化。
李约瑟在他的《中华科学文明史》中所言：
“数学只注重具体数字，阻碍人们考虑抽象的概念。
”中国人惯用直观比附的论证方法，这种方法往往是通过对自然和人事的经验、直观的“形数结合、以算为主”的算学模式然后通过一定的理性思考，上升到具有一定形上意味的结论。
这种思维方式的优点是含有自然理性人们比较容易接受，可是对于数学的推理、演绎很少涉及，缺少对无形、抽象概念和原理的把握。
此时的欧洲已扩大了数学的领域，引入了古希腊的逻辑知识，把数学转变成了抽象的、演绎的和公理化的思想系统。
莱布尼兹用数学方法改造传统逻辑，为后来的数理逻辑奠定了基础。
康德把认识论引入逻辑，认为把逻辑知识的圆满性建立在主客体一致的基础之上，由少数几个原始命题（公理）出发，通过逻辑推理得到一系列的定理，这正是希腊数学的基本精神。
充斥在欧洲的古老经院里的数学已经脱离了作为算术这种仅建立在经验基础上的技能，而是（主要是几何学）已建立起独特的理论体系，即通过以实验和观察为依据的经验科学过渡到演绎、推理未知公式的科学。
而在这一时期里，初等几何、初等代数、微积分大体己成为独立的科目。
传教士带来的欧几里得的《几何原本》是一部划时代的著作。
其伟大的历史意义在于它是用公理法建立起演绎体系的最早典范。
“欧几里得应用逻辑学来整理几何学研究成果，建立了第一个几何学公理体系。
至此，数学和逻辑才正式结合起来。
以往数学知识大都是割裂的，不完整的，只有借助于欧几里得的几何学公理体系，可以推导出许多直观上难以觉察和判定的几何定理”[81]，运用逻辑推理的方法，把这些知识组织起来，加以分类、比较，揭露彼此间的内在联系，整理组合在一个严密的系统之中，才形成完善的科学。
徐光启用了“四不可得”来说明《几何原本》的严密逻辑性“欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更之不可得。
”[82]
传教士带入中国的西方数学是要运用抽象思维去把握实在的数学，作为研究对象的集合、结构等概念，是以极度抽象的形式出现的，本身是一种思想的创造物。
与此同时，数学的研究方法也是抽象的，这就是说数学命题的真理性不能仅仅建立在经验之上，而必须依赖于演绎证明。
利玛窦看到了中国人对数学的方法与西方有很大的不同，“中国人提出了各种各样的命题，却都没有证明。
这样一种体系的结果是任何人都可以在数学上随意驰骋自己最狂诞的想象力而不必提供确切地证明”。
[83]“中国没有发展过理论几何学，即没有数字，仅依靠公理和公设进行推理证明的几何学。
”[84]面对这样的逻辑数学使得“中国人对推理的精细赞佩不已。
”[85]
逻辑数学赋予数学知识以逻辑的严密性和结论的可靠性，从而使认识由感性阶段发展到理性阶段，并使理性认识进一步深化。
在逻辑数学中，每一个公式、定理并非已知，必须通过对少数已知条件严格地逻辑推理后并加以证明才能够确立。
数学的推理步骤同样严格地遵守形式逻辑法则，以保证从前提到结论的推导过程中，每一个步骤都在逻辑上准确无误。
每一步都不能简单地被看成是决定性的、绝对的、最终的一步，都需要通过运用数学方法从已知的条件推求未知的关系，此时所得的结论才会有逻辑上的确定性和可靠性。
李之藻在《名理探》中谈到：
“名理探”即逻辑学，就是“循所以明，推而通诸未明之辩也”[86]。
对于逻辑学的重要作用，李之藻多次强调：
“学之真，由其论之确，而其推论规则，皆名理探所设也。
赖有此具，以得贯通诸学，实信其确，真实从此开焉。
”“名理乃人所赖以通贯众学之具，故须先熟此学。
”[87]“无其具，犹可得其为，然而用其具，更易于得其为，是为便于有之须。
如欲行路，虽走亦可，然而得车马，则更易也。
”[88]逻辑数学的公理化，方法上的逻辑严密性使理性认识由初级水平发展到更高级的水平，从经验理性发展到超经验理性。
表现为一个理论系统还需要发展到抽象程度更高的公理化系统，需要通过数学公理化方法，找出最基本的概念、命题，作为逻辑的出发点，运用演绎和推理的理论论证各种派生的命题。
（二）对天文学与地理学的接纳引起宇宙观的变化
欧洲通过航海技术已证明地球是圆的，待到传教士将一套天文学和地理学知识带到中国的时候，这一切影响了中国人千年来“天圆地方”、中央与四方的世界观。
利玛窦在觐见万历皇帝时进呈的《坤舆万国全图》并言：
“地与海本是圆形，而合为一球，居天球之中，成如鸡子，黄在清内……浑沦一球，原无上下，盖在天之内，何瞻非天？
总六合内，凡足所伫即为下，凡首所向即为上，其专以身之所居分上下者，未然也。
”而至1608年这幅首张世界地图《坤舆万国全图》流传极广，已经被摹刻或绘制了12次之多。
这幅地图以及与之相对应的天文学知识一同打开了中国人的视野：
世界不再是玉琮中的“天圆地方”、天不再是围绕自然的天体中心“北极”而是旋转的一层一层的同心圆，地不再是类似井或亚字型的一个方。
传教士将“天下”呈现在中国人的面前。
在崇祯三年的月蚀推算中，对初亏，大统历定为寅正三刻、回回历定为卯初初刻，而由汤若望等传教士推荐的西洋历法则确定为寅正一刻八九分二十五秒，关于月蚀全过程的时间，大统历算定为七分，回回历为七分六十四秒，西洋历法是十一分十三秒。
最后初亏为寅正一刻九十分，全过程时间是十一分以上，三种历法中西洋历法最为接近。
凭借中国人最为重视“敬授民时”的历算验证，西洋历法在中国有了可以立足的政治筹码，各种天文学和地理学的新知很快便倾泻到了中国士人的头脑中。
中国古代“天”有着超出自然的意义，它是士人思维层面上最神圣、最崇高的对象，在商代，天是至高无上的神，西周灭殷后提出“天命”，士人既讲“天命靡常”又努力“祈天永命”。
春秋时期关于“天”的理解有大的分化：
儒家孔子的“五十知天命”，孟子所谓天是人事的最高主宰，帝王的权位，人事的成败，天下的治乱，都是由天决定的：
“若夫成功则天也。
”成功或失败都由于天，认为天是最高的精神实体。
而同是儒教的荀子则在其《天论》中言，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天”。
道家的老子庄子同样认为“天”就是自然之天，“无为为之之谓天”。
法家也认为“天”是自然之天，不能决定人事吉凶，正如韩非在《解老》中提出“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光。
”而墨家的墨子有“天志”认为“天志”规范制约人们的思想和行为。
到了汉代董仲舒树立了儒学的正统地位，他的“天人三策”、“天人感应”、“天道”和“人道”合二为一，确立了“天”在中国主流意识中的地位。
而宋朝程颢“天人本无二，不必有合”也再次说明在几千年来“天”一直是关系中国皇权、国家、社会秩序、道德伦理的宇宙秩序的核心命题。
在西方天学知识和各种天学仪器的确凿观察和测算下，如哥白尼的“日心说”、托勒密和第谷的天体运动体系和宇宙结构理论及“欧洲盛行的依几何圆锥截面知识制作的日晷，西洋人能观察到月球上的地貌以及木星的卫星的伽利略望远镜，证明地球与天体的关系，关于金星的上下弦的观测、关于天河是星群所组成的”[89]等等，是中国士人感到头上的“穹庐”逐渐不同了，许多关于新世界观的著作便孕育而生了。
而杨廷筠在《职方外纪序》中说到“地皆大圆，无起止，无中边”。
李贽在《四海说》中提到正西正北正南无海，只有正东与东南有海。
张京宁在《题万国小图序》中接受利玛窦的“地圆”的说法，沿袭了艾儒略“地即圆形，则无处非中”，这种说法否定了传统三岛十洲、四大部洲和四夷一圈圈的环绕拱卫中国，中国也不再是“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的宗主国了。
借助欧洲的科学方法“至五方四海，方之各国，海之各岛，一州一郡，咸布之简中，如指掌焉，全图与天对应，方之图舆全相接，宗与支相称，不错不紊，则以图之分寸尺寻，知地海之百千万里，因小知大。
”[90]刻印的这张世界地图又被多部常识类书中所记载“万历三十年（1602年）序刊的《月令广义》卷首、同年在程百二《方舆胜略》外夷卷一、万历三十七年（1609年）刊印的王圻《三才图会》、万历四十年刊印的《性理笔乘集要》、万历四十一年（1613年）序刊的章潢编的《图书编》卷二十九。
”[91]及1633年潘光祖的《舆图备考》。
地理学的新知在士大夫阶层很快传播开来，如说“自中国以达四海，固见地之无穷尽”，又“谓地形圆而周围皆生齿者”，以及“普天下舆地分五州……各州之国繁夥难悉，大约皆百以上”[92]使“中央”与“四方”的世界观冲击着中国人固有的传统地理观念和闭塞的思维框架。
（三）医学上的新成果引发对人脑的重新认识
心是中国传统哲学范畴体系中最普通、最基础、最一般的范畴之一，它一直贯穿了中国整个哲学领域。
《说文解字》：
“心，人心也，土藏，在身之中，象形。
”孟子曰：
“心之官则思”，心不仅主宰身体五脏四肢的功能，还是思维的器官，能思虑，引申为心思之心；孟子提出：
“尽心、知性、知天”的自我完善道德；董仲舒把“人心副天心”，心随天而动；玄学的王弼言：
“天地虽广，以无为心”，心乃本体也；禅佛有云：
“万法唯识”、“一切唯心”心为法本；明末王阳明的“心学”大盛，作为“心学”泰斗的他认为“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。
如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。
”[93]“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。
[94]提出“心即理”、“心外无物”、“汝心即是天理”等等都说明“心”乃是思考的器官，心是观念的源头，甚至认为心是宇宙万物的根。
但是西方传教士带来西方的解剖学对中国传统“心”和“心学”进行了较大的冲击，通过解剖学的科学理论证明：
人脑，而不是心，是人的思维工具。
第一部传入中国、描述西方解剖学著作的《泰西人体说概》以问答体形式，主要论述脑及感觉器官的解剖生理，在其总司觉部分论述了脑是感觉中枢，“人身具五官也，以能容受外来万物之所施，即送至脑中，与总知觉之司，如置邮传命者然。
”脑是人体感觉的中心；《人身图说》分论胸腔和腹腔两部分的解剖生理，对心脏的解剖有详细的概述。
在论述心脏的功用时指出“心，灵魂之宅也，生活之德及其管路所由来。
为生命之始，生活德所发之本，及生活热所发之源，故最初生，极终死。
”讲述了心脏是作为输送身体能量的管道终始；利玛窦在《西国记法••原本篇》中说明了脑的位置（颅囱后枕骨下）和阐述了脑的记忆功能；高一志又在《空际格致》中涉及希腊四元素说和一些解剖生理知识，并在《修身西学》中提到心是输血的器官及血液生理流程特点；傅汛际的《寰有诠》和《名理探》提到心脏和视觉功能，论及人与四体液的关系，提出大脑具有控制知识、记忆、意志及情绪的功用。
而并非心是人思维的器官。
比利时医生维萨里（1514-1564）被称为近代解剖学的奠基人，他所作《人体结构》发表于1543年。
此书根据他自己解剖尸体而观察到的情况，描述了人体结构。
提出人的思维器官不是心，而是脑和神经系统。
传教士艾儒略（P.JuliusAleni,1582-1649）的《性学粗述》也涉及了脑神经的功用，记忆及情绪等，同时确立了“脑为神本”的近代医学观念，其中“血成于肝，又分二处，一偏流全身，以养百体，一至于心，心有二孔，血先入右孔炼之，次入左孔又细炼之以成生活之气，此气性热而亦分之为二，一偕血遍流使血不凝，一至脑中又炼成知觉之气。
心其苗乎，脑其秀乎，脑有细细条管，由此达于五官而成知觉之气，能使目视耳听，鼻嗅口尝。
”[95]这段内容出自于古罗马医学家盖仑的的著作，认为脑是感觉和动作、知觉的中心，而心只是血液循环的中心，是身体内调节热和输送血液的中心。
这些西学技艺被明代进士金声所接受。
他对脑的知识收入在他同乡汪昂的《本草备要》中“人之记忆皆在脑中，儿小善忘者，脑未满也；老人健忘者，脑渐老也。
凡人外见一物，必有一形影留于脑中，昂思今人每记忆往事，必闭目上瞪而思索之，此即凝神于脑思索之意也，不经先生道破，人皆习焉而不察矣。
李时珍曰‘脑为元神之府，其与此义殆暗符软，’”[96]《本草备要》是一部简明的通俗读物，流传广泛，所以对于脑思维说的传播起到了非常重要的推动作用。
（四）火器学与水利学方面的成就激发士人对实用科技的关注
由于当时社会处于国匮民穷和内外忧患的时期，统治者为了巩固和加强其自身的统治，加大了对武器的重视程度，所谓“强国必先正兵”。
历来被封建文人视为凶险之事的兵法和武器，在当时已成为抵掌而谈、精心研究的显学，士人在热心研究战略战术的同时，分外关心武器，尤其是克敌制胜的火器的制造和使用技术，并提出“火器者今之时务也”的口号，引入和仿制了大量的西方火器，而明军自从得到工艺先进、射程远、命中率高的西洋大炮后，在许多战役中，如在天启六年的宁远之役，后金军“载盾穴城，矢石如雨不退”，袁崇焕命福建炮卒发炮，“炮过处，打死北骑（后金军）无算……北骑谓出兵不利，以皮革裹尸，号哭奔去”（《徐光启集》卷六）。
翌年，皇太极亲率大军围锦州，攻宁远，再次受到西洋大炮的重挫。
[97]以及之后的一些战役也接连取得了胜利。
正是这样的战果激发人们更加清楚地认识到理学空谈心性，不务实际，误民误国，而应该明官、吏、兵、农、工、商其学以捍国家，经世富国之术被极大的关注，士人争相学习救国富民的新学、新法、新器。
在“务农贵粟”有关富国庇民根本大计的思想指导下，为了巩固明王朝的统治，提高农业生产，稳定人民生活，士人不断研习西方农学技术和水利工程，以弥补传统水法义理空疏、器具敝坏的局面。
如徐光启在《农政全书》的序言中写道：
“其生平所学，博究天人而皆主于实用。
至于农事，尤所用心，盖以为生民率育之源，国家富强之本。
”[98]而宋应星在科技全书《天工开物》中，专门记述有关
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