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02禅宗的形成及其分布隋与唐代初期

02禅宗的形成及其分布（隋与唐代初期）

第一节形成期的历史特点宇文周统一北朝（578）三年，为隋所代（581），又八年，隋灭南朝陈而统一全国（589），到隋大业六年（610）,约二十多年的时间，国家相对稳定，人民比较安康。

但继之而来的炀帝的暴政和隋末遍地的战火，使全国再度陷入混乱之中。

唐王朝南征北战，直到武德七年（624）和贞观二年（628）先后平定江南和朔方，封建国家才逐步繁荣昌盛起来。

在这半个世纪中，政权归属屡屡更迭，大规模的内外战争频频发生，人民的大量逃亡和阶级结构的急剧变化，都给佛教的发展以新的刺激，其中尤以禅僧的发展速度最快。

此外，还有一些特殊的社会原囪对佛教的影响也很大。

一、北朝和隋唐的佛教政策与禅僧队伍的变化北朝统治集团的宗教政策是很不一贯的。

从总体上说，自魏太武帝灭佛（4U）失败以后，历代王朝不管还有多少检括、沙沐的限制，对佛教大都采取扶植利用的态度，所以僧尼寺院的数量始终持续上升，居高不下。

到北周武帝晚年（577）攻占齐北方佛教重镇邺都，下令全境灭佛，拆毁寺院和佛像，焚烧经书，勒令还归编户的僧尼近三百万人，其中得到满意安排的大约为数极少，絶大多数是四散奔逃，一部分隐匿山林村落，一部分南下谋生，本是相对合法的释子，如今变成了无籍的野人;原本对矛盾重重的社会起着某种协调作用的因素，一下子变成了加剧动荡的力量;曾经在民伺流行数百年的信仰，一旦被禁，其带来的不安也是意料中事。

因此，杨坚取得政权以后，立即大力恢复和重建佛教，这一举措有着非常现实的社会政治意义。

从开皇元年（581）二月开始，隋文帝不断诏令修寺建塔，目的主要是招徕游僧入寺安居。

开皇十年，隋文帝接受晷迁的建议，敕准此前所有僧尼私度者，并听出家，“率土蒙度数十万人”①，其中以流亡的禅众居多。

道宣指出“隋高造寺，偏重禅门”，也反映了隋王朝抉植佛教的用心主要在安抚禅众，但效果并不理想。

据《历代三宝记》统计，截至开皇十七年（597），“见即僧尼将二十万，支提寺宇向出四千”，全国的寺庙和僧尼数都不到北周一隅的十分之~。

唐初傅奕排佛，声称当时僧尼20万，道宣谓，佛、道二众其实不满7万。

又经过200多年，到唐武宗时（841—846），舆论认为僧尼已多到国家承受不了的程度，但可以统计到的，也只有26万人，寺庙增加到44600所（其中官寺4600所），平均每寺不足6人。

佛寺数量比北周多出三分之一，说明有唐一代为安置僧侣是很下本钱的。

但僧尼总数依然不到北周的十分之一，说明即使在寺的僧尼也在逃避国家统计;或者有些寺院属于私建，本来就不在统计之内。

此外，唐代严格控制出家人数，屡屡搜括私度，而效果极微。

《续高僧传·志超传》谓，唐初严敕私度，而禅师志超“曾无介怀，亲度出家者四人”。

道宣是用赞赏的口气来写这种现象的，而僧侣们也以违禁私度为荣?

在《静琳传》中，道宣说：

“度杂公私，宪章有叙;故使外虽禁固，内实流通。

”就是打着“宪章”（指僧众内部的章法〉的旗号私度，故“内实流通”显然是普遍存在的事实。

开元十八年（730）以后，国家强化了度牒制度，不经官方承认，不入官寺籍簿，即是非法。

由于国家的统一控制，一个剃度者想按正规手续得到僧籍，往往得经数十年的努力。

事实上，中央既无办法解决流民问题，地方官吏也就没有办法制止私度，甚至出现纵容和保护私度的现象，所以度牒的施行，不但没有制止劳动力继续向释门流动，反而使更多的僧侣流散在国家的监管之外，致使禅众的来源总是连绵不断。

安史之乱，开鬻牒一途，贫困的逃亡者更难得到合法身份，从而加重了禅众的失控。

促进禅宗形成的诸多条件中，还有另外一个因素也不容忽视，那就是禅众中文化结构的变化和领袖人物素质的提高。

北周灭佛，首当其冲的是义学僧侣，也就是佛教中文化层次最高的，一般都是高踞官寺、享有权势的那部分官僧。

他们被迫南下，除少数上升为新朝的新贵外，多数流入禅众之中。

南方变动也很大，自梁末到陈隋，把持建业佛教、统帅江南僧侣的主要是三论宗人，受到打击最重。

唐代建国，李世民支持驿调后天教化、重视修持的玄奘系统，极端冷落口谈虚无、行为不羁的原来那批贵族僧侣，致使三论宗系实际解体，不得不流落到底层中，于江南游动。

他们中的不少人学识广博，文化水平很高。

此外，由于政权更替鲼繁，隐匿到僧侣中的皇亲贵戚、官僚军士明显增多，更直接地带进了传统的儒道思想，增强了组织群体生活的能力。

一般来说，禅僧众的文化水平是极低的，但他们的领袖人物则恰恰相反，绝不低于同时代的任何知识僧侣，仅仅是因为他们大都不愿公开身世遭遇，世人难得其详罢了。

从后来参与隋王朝佛教决策的晷迁那里，大体可以了解隋唐禅众领袖人物的一般经历.。

*昙迁，博陵饶阳人&幼受北齐中散大夫国子监祭酒博士的舅父传授《周易》，以及《礼》、《诗》、《书》、《庄子》、《老子》等书，以为“李、庄论大道，《周易》辨阴阳可以悟幽微，可以怡情性”。

由此“留心《庄》、《易》，归意佛经”。

遂投师出家，被誉为“当类弥天”（指东晋道安）。

初学《胜髮》，再历邺下讲肆，继窜形林虑山（在河南林县），精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等。

逮至周武毁法，逃迹金陵，栖道场寺，得习旧译《摄大乘论》，兼为国子博士，讲论《庄》、《易》。

陈亡之际，转移彭城（江苏徐州），创北土摄论学，弘扬《楞伽》、《起信》，受到地方长官和尚柱国贺若弼的支持，为隋皇所征（587）,特别承担招收逃僧、建造禅寺、绥缉法侣的任务。

?

像昙迁这样最终腾达的禅师为数极少，但有他这样的经历而终生处于下层的禅师，在周、陈、隋、唐四朝却相当普遍。

他们随着形势的变化而游动，不再像南北朝时那样依附于某个域外僧侣诵经修禅，而是独立自主，融会儒道，特别是《易》、《庄》等杂说，糅合北方地论学和楞伽学、南方摄论学和三论学，创制出适应社会生存条件和个人机遇体验的思想观念，用讲说或注疏的方式表达出来。

昙迁所讲说的《大乘起信论》，可以说是集中总结和概括了这类禅师的宗教哲学的成果。

二、《起信论》与禅的理论模式《大乘起信论》题马鸣作，真谛译，大约出现在周隋之际。

关于它的真正作者，至今尚有争议。

它的最早注疏者是昙延和净影慧远。

慧远是法上的弟子，著名的地论学者;昙延亦习《十地经论》，自称梦中马鸣曾授以经义。

所以在隋唐两代就有人怀疑《大乘起信论》为伪托之作，或即地论师撰。

应该补充的是，即使是出自地论师，那也是已经败落的地论学，是蕴涵有儒释道多重因素的产物。

《起信论》对于禅宗形成的思想影响是巨大的，主要表现在三个方面：

第一，《起信论》将世间和出世间一切现象的最高本体和最后本源，①参见《续高僧传·昙迁传》。

统统归结为“一心”。

“一心”是“智”，是‘‘理”，是“觉”，是“佛”，或叫作“佛性”、“真如”、“如来藏”，表示一切佛教净法均在“一心”中，具足圆满。

由于此心一切众生皆有，与普通人并不疏远，故又名“众生心”。

据此，对佛教的信仰，说到底是“自信己性”；所有佛教的修行，就变成了唯一的修心。

从楞伽师提倡以“诸佛语心”行禅，到这里给“心”以概括而明确的佛教本体论的意义，使禅僧不时发出的那种摆脱外力崇拜、唾弃偶像权威的言行，得到一种新的自觉。

第二，《起信论》主张心性无染，心性本净，但“净”不是“空”，也不是“有”，而是“不动”，所谓“心性无动”。

因此，“净”即是“静”，而“静”既是“理”，也是“觉”。

所以，只要一心“不动”，那就是契合真理，达到觉悟，也就是佛。

“静”的含义是“无念”，“无念”的根本标志是无分别；从淸除善恶是非、爱憎苦乐，到泯灭主客观的界限，令修行者完全处于一种物我两忘的无差别境界。

《起信论》把一心由“静”到“动”，解释为世俗世界得以发生的原因；而由“动”到“静”，则是众生成佛之道。

这样，大大简化了传统佛教烦琐的心理分析，和从恶向善、由染转净的艰难修持。

第三，《起信论》提出，若行若住，若卧若起，皆应止观倶行”。

禅不排除坐，但不限于坐，最重要的是要贯彻到日常生活中。

这些思想原则，为禅宗的形成提供了重要的理论指导。

禅宗在此后的发展中，虽然说法纷纭，行为各异，而基础理论始终没有超出《起信论》的模式。

由于禅众的增加和失控,加上新兴的佛教心学对于寺塔经像和义学戒律的冲击，使佛教的面貌为之一变。

三、初唐定学诸相和禅僧南流道宣讲到唐初城邑佛教的情况时说：

世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。

即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之有累。

神用没于词令，定相腐于唇吻。

排小舍大，独建一家；摄济住持，居然乖僻……顷世以来，宗斯者众，岂不以力劣兼忘之道，神顿绝虑之乡乎？

又说；褊浅之识，隳惰之流，朝入禅门，夕弘其术，相与传说，谓各穷源。

顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，扈背了经。

每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往往繁焉。

或复耽着世‘定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑。

肩颈挂珠，乱掐而称禅数；纳衣乞食，综计以为心道。

?

某些禅僧游身愦闹，混同尘嚣，其事由来已久，而于隋唐为烈。

不以静心为务，反以词令争胜，也是都邑禅僧的通病。

从律师的身份看，这比楞伽师还糟，当然是不足取的。

但从中国佛教的整体历史看，禅僧的这种为正宗佛教所不能容忍的地方，正是促进它自我丰富和自我发展的因素。

进入山林的禅众，在表现形式上又有不同，但其悖逆佛教传统决不比都邑禅僧逊色。

道宣言中尤可注意的是，“朝入禅门，夕弘其术”，说明“禅师”已可速成;“排小舍大，独建一家”，表明禅众极乐于拉帮立宗，这一特点在山林僧众中更为突出。

从全国大局来看，经过北周灭佛和隋唐之际的战乱，以长安、洛阳、邺都为中心的中原地带发生过两次大规模的僧众流动。

流动·的方向，东西南北都有：

东向辽东，西向西蜀，而主流则是一北一南。

往北进入今山西、河北境内诸山，直达雁门关。

在周隋和隋唐之间，他们有很大的势力，初唐以后逐渐销声匿迹，罕为人知。

向南则广布淮南江表诸郡和荆襄地区，日益发达，最终成为禅宗的真正发祥地。

在东晋时，南方即有少数禅师出没，其所行处，亦有虎避蛇走、山神归依等传说，但聚徒者少，独来独往者多，近似隐遁的名士处士。

像支遁的“宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生”?

之类，是颇有代表性的。

其他像竺县猷，有弟子十余人，是又一种类型，为数不多。

他们的游止地区,多在浙江诸山，特别是会稽、剡县（嵊县）、始丰、余姚，以及天台、瀑布、灵溪、四明等山水秀美地带。

及至刘宋，觉贤、慧观等在建业建立译场,同时传习禅法，而专业的禅僧仍未形成一种有影响的力量。

“逮于梁袓，广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬都”。

“又于钟阳上下，双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。

于时佛说虽隆，多游辩慧，词锋所指，波涌相凌，至于征引，盖无所算。

可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。

”?

从表面上看，梁武帝推崇禅学，但在他治内搜集“心学”之士集中于建业城内，或安置在钟山的上下定林寺，目的实出于羁縻——或使禅师们游于“辩慧”，或不断“征引”，总在于使禅僧领袖远离民众，尤其避免他们妖异惑众。

因此，南朝的禅僧同北朝相比，不论在规模上和性质上都有很大差别。

然而，随着北周以来北禅持续南下，流民大量向江淮涌入，禅学的重心也在向南迁移，其标志就是初唐道信和法融两支禅系的崛起。

第二节禅宗史上的里程碑——黄梅禅系的形成一、双峰山道信与禅众定居道信（579—651），比法冲稍早。

后出的有关僧史，都把他列为僧粲禅师的弟子，定为禅宗的第四代或楞伽宗第五代的袓师。

此说同僧粲在禅宗中的地位一样难于确定。

《续高僧传》本传中说:

“释道信，姓司马，未详何人'自七岁随僧行止，并能自觉持戒。

后赴舒州皖公山从二僧授①《高僧传·支遁传》。

②《续窩僧传·禅论》。

与禅法，经十年，师往罗浮山，“不许相逐”。

再后，道信蒙国家许可，得度出家，“附名住吉州寺”。

又欲去衡岳，“路次江州，道俗留止庐山大林寺”，亦经十年。

“蕲州道俗，请度江北黄梅，县众造寺，依然山行'去双峰山，一住“三十余载，诸州学道，无远不至”。

终于唐永徽二年（651）。

道信进入黄梅双峰山，约在武德三年（620）。

道宣晚于道信十六年终，所记道信行事，当比后出的传说可信得多。

其中有几个事实，特别值得一提：

第一，本传没有提及道信奉行《楞伽》，与慧可所传法冲等楞伽师也没有关系;相反，他在吉州（今江西吉安市）时，“被贼围城七十余日”，刺史叩请退贼之策，“信曰:

但念般若”。

据此，道信是奉持《般若》的。

尽管《般若》与四卷本《楞伽》在倡导“虚宗”上有一致的地方，但后者的如来藏本有的思想，却是前者所无的。

禅众执持的经典，往往是自己所宗的旗帜，不大可能随意变更。

第二，道信在皖公山所师的二僧之一，后人推测即是僧粲。

且不论此说可靠与否，但有一点可以肯定:

道信未言及他的师长姓名，其师也不许他随逐南下。

不留“名誉”是“忘言”的表现，不准师徒久聚是头陀“无亲”的实施，这在思想理论体系上确实与法冲等楞伽师有相近的地方。

但若据此说道信就是楞伽师传承，证据不足。

道信临终，徒众问道：

“和尚可不付嘱？

”回答是：

“生来付嘱不少。

”此话才了，奄尔便灭，说明他自己也拒绝安排继承者。

第三,道信的影响迅速扩大，“诸州学道，无远不至”，山中聚徒五百余人，定居且三十多年。

这在禅宗史上是一件有划时代意义的事件。

此前，达摩一系的禅僧和多数楞伽师都是以游方为务，居无定所。

他们自北向南的流动，也反映了整个下层禅众的趋向。

及至进入皖、苏、鄂、湘、赣等山区，开始由流动转向定居，完成了禅众生活方式上的重大转变。

道信作为最著名的定居创造者，其吸引力不止于当时的“诸州”，而且影响于禅宗以后的发展至大至久。

关于道信聚众山居的具体情况和所传内容，当时缺乏记载，直到他的第三、四代才有所追记，主要是嵩山法如一系写的《传法宝记》和安州玄赜一系写的《楞伽师资记》。

据《传法宝记》载，道信：

每劝门人曰：

努力勤坐，坐为根本。

能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐。

莫读经，莫共人语。

寥寥数十字，道出了初唐禅众中的又一个重大转变，那就是“作与坐”并行。

“能作三五年”的“作”，或名“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。

道信号召他的门人都去从事作务，以便“得一口食疗饥疮”。

可见他所聚结的五百余徒众，全是依靠自身的劳动，主要是垦荒柴耕，解决吃饭问题的。

这样，就正式地将劳动吃饭问题当作禅门大事列进禅行之中，这在整个佛教史上是一件具有真正革命意义的创举。

众所周知，佛教的原始教义是厌恶人身，鄙薄生产劳动。

僧侣的生活来源主要依靠自己乞食和施主布施，部分受国家的直接供养，成为社会上一个特殊的寄生阶层。

晋宋以来，土地和财产向寺院急剧集中，原是单纯消费的寺院也着手经营农工商贷。

东晋道安，年十二出家，“驱役田舍，至于三年，执勤就劳”。

法显为沙弥，“尝与同学数十人于田中刈稻”。

魏太武帝西伐盖吴，时“长安沙门种麦寺内”。

姚秦时道恒所《释骏论》反映，沙门中“或垦殖田圃，与农夫齐流;或商旅博易，与众人竞利”；“或机巧异端，以济生业”;“或聚畜委积，颐养有余”。

可见僧侣从事生业经营已相当普遍，外来的佛教正统观念受到一定的冲击。

但是，所谓“诚非所宜，事不得已”，即使最正当的谋生手段也得不到舆论的理解和尊重，因此一般从事生产劳动者仅限于沙弥和下层僧侣。

隋唐之交，流向佛门的人数大增，他们并不隐讳自己“出家离俗，只为衣食”?

的动机。

原本可以暂时寄宿留食的寺院，包括官寺在内，由于受到严重破坏，僧尼逃窜，幸存下来的庙宇也只能闭门自保，致使在“兵饥交接”中的“四方游僧，寄食无地”?

。

因此，一些“高僧”再次强调：

“有生之本，以食为命。

假粮粒以资形，托津通以适道”@。

资形活命成了禅众行道首先要解决的问题。

道信在双峰山上为持续扩大的流动僧众所找到的安身立命之路——垦荒定居，就是最妥当的方式。

所谓“闭门坐”的“坐”，当然是指坐禅。

但把“禅”归结为“坐”，尤其强调“闭门坐”，同达摩以来提倡的“理”、“行”并重的禅风，显然已有不伺；至于他特别告诫徒众“莫读经，莫共人语”，与楞伽师的“口谈玄理，不出文记”，也有颇大的差异。

其所以如此，与唐初淮南、江表一带特殊的战乱有关，是出于安全的考虑，必须闭山藏匿。

那时淮南、江南是杜伏威、辅公柘的天下。

武德六年（623>，辅公柘公然反唐，在丹阳称帝，次年被杀。

道宣在《法融传》中记载这一事件对佛教的影响时说，武德七年，辅公柘跨有江表，未从王政。

王师薄伐，吴越廓清，僧众五晏然安堵。

左仆射房玄龄奏称:

入贼诸州，僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户。

”广大僧尼，既要躲避同反叛者的瓜葛，又要逃开官方的沙汰，在夹缝中窘迫挣扎。

因此，道信倡导的坐禅，并不是简单恢复域外的传统禅法，而是为了保护自身的生存权利。

.《楞伽师资记》关于道信的记载，其文甚长，但并无道信的传略;与上述《传法宝记》所记的禅风，也完全不见。

另说他有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，并重申，说法“要依《楞伽经》诸佛心第一;又依《文殊般若经》一行三昧，即：

念佛心是佛，妄念是凡夫”。

在这篇长文中，除说道信亦习《般若》类经而与《传法宝记》略同以外，在思想倾向上几乎毫不相涉。

《楞伽师资记》为道信弟子弘忍作传，系依玄赜撰写的

（1）《续高僧传*昙迁传》。

（2）《续高僧传?

弘智传》。

《楞伽人法志》，所述弘忍的禅风与《传法宝记》所记的道信禅风大同，说明《传法宝记》的记载更加接近史实。

二、东山弘忍的山居禅学与坐作并重的禅行关于弘忍，《楞伽师资记》说他俗姓周，其先寻阳人，生于黄梅，父早弃背，七岁奉事道信，终于咸亨五年（674），年七十四?

。

传说有《禅法》一本，“谬言也”。

他在道信门下，“役力以申供养，法侣资其足焉”。

他的“役力”供养能使所有“法侶”资足，说明他是这个禅僧团中卓越的生产经营者和生活组织者。

又记他“肃然静坐，不出文记”，正是坚持了道信的“作”、“坐”并重的禅风。

《传法宝记》与此记载大体相同，说弘忍“性木讷沉厚”，“常勤作役，以体下人”。

“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”（白天带头劳动，晚上静坐“摄心”）。

又说他“未视诸经论，闻皆心契”，与《楞伽师资记》称他“生不瞩文，而义符玄旨”的意思相同。

.弘忍的文化水平可能不高，他之所以成为禅众公认的领袖，主要在于他在解决禅众生活问题方面的出色才能。

像弘忍这样的禅师，隋唐之际不在少数。

如后来被推崇为天台宗二代祖师的禅师慧思，就是以“营僧为业，冬夏供养”著称于慧文门下的。

后来他南下吉州，止大苏山，也是因为能够“供以事资”，使来者“归从如市”/‘填聚山林”。

禅师志超，于太原比干山创立禅林，在隋季多难、寇贼交横、民流沟壑、死者大半的情况下，“结徒聚劝”，就在于他有设法令“余粮不穷”的能力。

不过，由于弘忍自幼受佛教熏陶，他的师弟辈中不少是有文化素养的人，所以他不但在禅风上将“作”、“坐”定型化，而且在禅思想上也有所创新。

《楞伽师资记》载有~段问答：

又问：

学道何故不向城邑聚落，要在山居？

答曰：

大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。

以远离人故，不被刀斧损斫——①《传法空记》说弘忍年十二亊信禅师，终于上元二年长成大物后，乃堪为栋梁之用。

故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁?

从此道树开花，禅林果出也。

这话当本自《庄子》，与大乘佛教的救世济众之旨颇不相容，弘忍加以引申发挥，作为禅众山居的理论根据，也是当时禅师多以《庄》、《易》解释佛理的一种反映。

又据玄赜记，弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境……四仪皆是道场，三业咸为佛事。

盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”①。

这可以说是对道信“作”、“坐”禅法的进一步发挥。

所谓“四仪"，指人的行、住、坐、卧；所谓“三业”，指身、口、意的诸种活动。

作“道场”、“佛事”，不限于寺院那样的特定场所，也不限于供奉膜拜佛菩萨等特定的僧侣律仪，而是要贯穿在行禅者的全部日常生活中。

换言之，在禅理指导下的全部日常生活，就是行禅。

从思想形式上看，这似乎只是达摩“理入”和“行入”的具体化，但弘忍的侧重点在于把禅贯穿于日常的劳动生产中，而不是像达摩那样强调进入世俗社会;是要把劳动生产提高为禅行，而不是一般地将禅贯彻于世俗生活。

因此，两者都同讲“四仪”，但内涵有所不同。

弘忍的这一主张，对于道信提出的“作”、“坐”并行也有修正。

因为“作”、“坐”并提，有将两者分裂开来的缺陷；弘忍用“静釓无二”、“语嘿恒一”，将两者统一起来，令所谓“融心于色空之境”的老生常谈也有了新的内容‘。

从这个意义上讲，弘忍不但坚持了由道信开端的聚众定居的大方向，而且为禅农结合作了符合佛家教义的理论阐释。

应该说，中国禅宗到道信、弘忍而正式形成。

他们继承了达摩以来关于众生“心性”即是“佛性”的基本思路，在佛教内外的多种打击和排斥下，完成了以自信自立、自求解脱为中心教义的立宗工作，为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点，组成了生活上比较有保障的群体。

①《楞伽师资记黄梅禅系是一个榜样，不久就成为佛教内外、朝野上下注目的对象，剩下的问题就是唐王朝的正式承认了。

第四节弘忍门徒之一一嵩山禅系在茅山、牛头山聚集起来的禅众，只是一个松散的地方性僧群，其地方主义色彩比作为一个宗派的特点还要明显。

但由他们继承下来的般若空观，在江南各色禅众中却有相当的影响，以致混淆、纠缠在一起，除在中唐曾一露头角外，后来的踪迹就不清楚了。

禅宗的真正奠基者是道信和弘忍，他们不但为群居的禅僧找到了一条解决生活稳定问题的道路，制定了适应这种生活方式的禅理论和禅践行，而且还向全国推广，在广大禅僧中引起了强烈反响，整个佛教界以至于政界，都为之震动。

在道宣的晚年，道信的声望已经很高，所谓“诸州学道，无远不至”。

到了弘忍，门徒尤多，从中涌现出大批杰出的禅众领袖。

据玄赜的《楞伽人法志》记弘忍的话说：

如吾一生，教人无数，好者并亡。

后传吾道者，只可十耳。

我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。

资州智诜，白松山刘主薄，兼有文性。

华州惠藏，随州玄约，忆不见之。

嵩山老安，深有道行。

潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。

越州