《伊斯兰研究跨文化的视野》解析.docx
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《伊斯兰研究跨文化的视野》解析
《伊斯兰研究———跨文化的视野》
为什么伊斯兰具有可持续发展性？
作者前言
在基督教和佛教等文化价值实体都面临不同程度萎缩、衰败的当今世界，为什么惟有伊斯兰仍然本固技荣，绵绵瓜瓞，保持着惊人的可持续发展性并且在国际社会，尤其是在国际政治舞台上扮演越来越重要的角色？
为什么人类科学技术的迅猛发展非但没有排挤和取代伊斯兰的存在和发展的空间，反而不断地印证伊斯兰的真理性，成为伊斯兰得以更广泛传播的特殊载体，并为伊斯兰一次又一次地复兴推波助澜？
对于这些值得深思的问题，学者们较多地是将探求的目光投到伊斯兰教本身及其发展史上，试图用传统的实证主义方法从中找到答案而忽略了把伊斯兰投放到世界文化的坐标系中进行多项比较和价值判断。
诚然，我们并不否认对伊斯兰教义和伊斯兰史进行单元研究和分析的重要性。
这样的研究和分析确实从某些层面揭示，论证了伊斯兰之所以具有顽强的生命力和政治影响力的原因。
我们可以将这些原因大体上归纳为以下三点：
一、神圣的《古兰》具有经久不衰的魅力
《古兰》启示的降临首先将游牧民族集中的阿拉伯半岛从蒙昧状态引向文明，激发了阿拉伯民族自我意识的觉醒和它们非凡的创造力。
《古兰》以其独特的首创性，深邃的哲理性和广阔的包容性系统、深刻、精辟、辩证地阐述了自然科学和人文科学的领域，为人类提供了合理的富才观、社会观、人生观等。
《古兰》的语言质朴易懂，琅琅上门，富有强大的感染力，闪烁着绝对真理的光辉。
它不仅引导了古代阿拉伯游牧民族从蒙昧跨入文明，而且至今仍指引世界各民族的前进道路。
《古兰》的崇高地位是由它所蕴含的超越时空的真理性决定的。
这些真理的本义又由于历代经注家不断诠释与发掘而被引伸，被充实、被强化，成为穆斯林永不枯竭的精神源泉和行动指南。
二、伊斯兰文化教育事业的高度发达
《古兰》奥斯曼定本的出现大大推动了圣训学、教法学、教义学诸学科的发展。
从8世纪开始对圣训的考证、辨伪、编辑等研究工作不断取得令人鼓舞的成就。
至9世纪后半叶，“六大圣训集”先后编辑成功。
伊斯兰教法在经历了从公元7世纪至10世纪的三百年之后形成了以哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里为代表的四大教法学派。
教义学产‘生于8世纪初，以穆尔太齐赖学派为代表。
后来又产生了以艾什尔里学派为代表的正统的伊斯兰教义学。
著名的伊斯兰思想家安萨里为发展正统教义学体系作出了杰出的贡献。
经过艾什尔里，安萨里等学者的不懈努力，正统教义学到11世纪终于取得统治地位。
与此同时，一些哈里发还提倡学术翻译。
譬如，从阿披斯王朝初期，两百年内，在巴格达等地曾形成过一个波澜壮阔的，史无前例的“翻译运动。
”另外，伊斯兰教育体制也不断发展并日趋完善。
除了经学院、伊斯兰大学外，各地的清真寺从历史上和功能上看也一直担负着教育的重要责任，为弘扬伊斯兰文化培养和造就了一代又一代德才兼备的人材。
三、伊斯兰信仰与实践交融的务实主义精神
由于伊斯兰既是宗教信仰，又是一种生活方式，既重来世，又重现世，把宗教与现世紧密地联系在一起，因此，它具有广泛的社会性和实践性。
伊斯兰主张，在坚持信仰和功修的前提下，穆斯林应积极参与社会工作的各个方面，这使伊斯兰与时代具有很强的趋同性。
信仰与实践交融的务实主义精神也是伊斯兰复兴运动叠起的一个重要原因，如18世纪中叶兴起的瓦哈比运动和19世纪初兴起的巴达里运动等，因为复兴运动的宗旨之一便是以务实的态度解决伊斯兰近代和现代社会的发展问题，从而达到各伊斯兰民族的团结和振兴。
然而，除了以上诸因素外，伊斯兰旺盛的生命力更是在于它相对其它文化价值实体的独特优势。
这种优势存在于文、史、哲、政、经、法等诸领域。
它是伊斯兰之所以能够赫然屹立于世界文化之林，频露峰峻的最重要的原因。
可以预言：
21世纪将是伊斯兰的世纪，它将在现代人类的发展史上谱写更壮丽，更感人的篇章。
艾哈默德·萨利赫·周立人
一九九八年三月
论伊斯兰的世界统一性原理——伊斯兰与其它文化主群的比较
周立人
“伊斯兰”一词系阿拉伯语音译，意为遵从与和平。
伊斯兰认为只有遵从安拉的法则才能获得心灵上的平静和社会的长治久安。
然而，伊斯兰文化所包含的哲理内涵究竟是什么?
它与其它文化模式，如基督教、佛教以及中国的儒教、道教到底有何区别?
本文试从跨文化的角度和比较宗教学的角度对这一问题作一初步的探讨。
首先，伊斯兰在信仰上主张“认一”论（或者叫做一元论、一神论），认为在变化无穷的宇宙背后存在着一种统一万物的力量——安拉。
安拉不仅是众世界的造化者和养育者，而且是众世界未来命运的规定者。
《古兰》中所揭示的科学奇迹也好，所阐发的社会学观点也好，都是这一命题的积极展开。
其哲理内涵是承认字宙的统一性和宇宙规律的不可抗拒性。
基督教虽然也主张“认一”论，但由于同时又奉行“三位一体”说，并且把神人格化（如《圣经》“创世纪”上说上帝在创造万物的第七天休息），使其“认一”论的范畴变得宽泛而难以定位。
此外，《圣经》主要是以神话和传说作为其叙述框架，缺乏《古兰》所特有的对自然科学（如天文学、地质学、胚胎学等）的关注以及对包容性社会价值实体的重视，使其“认一”论显得平淡无奇而流于空泛，难以激发人们对天地宇宙和人生意义的重大思考和哲理畅想，从而削弱了其宗教方面的内在力量。
佛教则反对“认一”论，佛教一开始就在反对婆罗门神权统治及其“大梵天创世”说的斗争中认定上帝创造世界万物的观点有悖于“无常”、“缘起”原理而予以猛烈抨击。
佛经不象《古兰》那样深入浅出，精辟入里，而是文辞奥博，繁语连篇。
由于它把简单的事理弄得玄之又玄，神妙莫测，因此“曲高和寡”，成为少数僧人学法取经，修身立命之本。
佛教以“空”的思辨结构代替“认一”论的思维方式。
其直接后果是将僧侣们引向虚无主义的精神彼岸，而那些难以步入“空”界、立地成佛的广大下层百姓只能靠信奉其“三世轮回”和“因果报应”的迷信体系来规范自己的行为。
其实，“三世轮回”和“因果报应”说并不是佛教的独创。
公元前六世纪，几乎在创立佛教的同时，毕达哥拉斯提出灵魂（PSYCHE）轮回说。
在荷马时代，高尔吉亚就有“自食恶果”的说法。
与此相对照，儒教的“天命”论和老庄道家的“一元论”在不同程度上蕴含了伊斯兰“认一”论的思维方法。
譬如孔子认为“天”是一个在真其中操纵万象的“有意志的上帝”（见《中国哲学史纲要》上海人民出版社1979年版第19页）他说：
“巍巍乎!
唯天为大”（《泰伯》），“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）。
他的“天命”论和伊斯兰的前定论在某些方面非常相似，如孔子所言“生死有命，富贵在天”（《颜渊》），“道之将行也钦，命也；道之将废也钦，命也。
”（《宪问》等）。
因此，在明末清初出现了一批诸如王伤舆、马注、刘智等学者组成的“以儒释伊”学派。
老子虽然不讲上帝，但他所描绘的“道”和伊斯兰倡导的安拉法则极为相仿，如把“道”描写为“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），“先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
”（《老子》第二十五章）。
他把归根于道叫做“复命”，还说冥冥中有个“天网”，谁也逃不出它的支配。
庄子也认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也。
”。
（《庄子·人世间》）。
这种叫人顺应自然规律和命运的观点和伊斯兰的前定论是一致的，只是老子没有把道归结为法于安拉，而是把道说成是法于自然罢了（见《老子》第二十五章）。
庄子还把自然之“道”作为“大宗师”讴歌之：
“吾师乎，吾师乎2救万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形，而不为朽”（《大宗师》）。
和老子一样，他只是看到了宇宙大法（太一）而离宇宙大法背后的终极精神之存在（真一）只差一步之遥。
由于伊斯兰的“认一”论强调的是世界统一性原理，它必然在人与安拉、人与人、人与自然这三大对应关系中建立起一种不偏不倚、统一和谐的行为规范。
在人与安拉的关系上，伊斯兰要求每个穆斯林在牢固确立六大信条的基础上坚持五大功修。
因为信仰是思想引导，功修是具体实践，是鉴别信仰的重要尺度。
此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件。
基督教也强调人与神的关系，但由于大多数基督徒最终都降低了宗教标准，同异教和世俗政权达成妥协，且由于教堂内有偶像崇拜的嫌疑（如十字架、圣母马利亚及众天使的群像等），致使人与神的关系日趋淡化，最终使宗教精神几乎丧失殆尽，剩下的仅是一副形式主义的外壳（见E．G．怀特《重大的分歧》，美国1888年版第36页）。
·佛教反对神的存在，当然也就没有人与神的关系可言。
儒教学说虽然有“认一”论的成份，但缺乏完整的信仰体系和功修体系，因此无法倡导人们对神（也就是孔子所言的“天”）承担起应有的宗教责任。
道教由于只见宇宙法则而没有认识到其背后的真正动因，因此在哲学上导致了元神论的倾向。
在人与人的关系上，伊斯兰主张人人平等，不分肤色、语言、种族和国籍，禁止在人与人之间设置一切种族、地位和财富的虚假界限，认为全人类都是安拉养育的同一家庭成员。
伊斯兰的这种世界大同主义和国际主义精神连身为基督徒的英国历史学家汤因比也为之所钦慕。
他在《试验中的文明》一文中写道：
“在穆斯林之间，种族意识的不存在乃是伊斯兰出类拨萃的道德建树之一。
而在今天的世界上正有这种迫切的需要把伊斯兰的这种德性加以推广。
”
此外伊斯兰还主张在个人和群体之间建立起一种均衡关系，它既保证每个社会成员的基本权利，又要他们承担起对社会应有的责任，以达到促进社会进步的目的。
基督教也提倡人‘类博爱主义，但是中世纪大多数的教会都屈从于罗马教皇的淫威，在同世俗政权和异教徒的同流合污中采取了迫害教徒，反对科学的暴力主义政策，从而导致了对博爱主义的悖反。
在个体和群体的关系上，由于文艺复兴运动（包括马丁·路德的宗教改革运动）对古希腊罗马文化结构中人文主义精神的过于肯定，逐步导致了该宗教向个人主义方向的倾斜。
这种对宗教精神的自我解构是对《圣经》所预言的“双角兽”的最好注脚。
佛教以“慈悲”为中心的人道主义在本质上是出于利他主义（即拯救芸芸众生）的愿望，但在具体实践中不是与现实妥协，就是同现实彻底决裂。
后者最典型的例子就是小乘教灭“小我”而进“大我”（宇宙）的遁世主义哲学。
这实际上只是追求在“小我”的范围内所达到的最高境界。
它试图割断人与人的关系，把每一个个体视为独立的、封闭的体系。
儒教在人与人的关系上突出的是—·个“仁”字，但同时又强调上下左右、尊卑贵贱的宗法传统，因此无法实现人与人之间的真正平等。
再说，儒教的传统义利观限制了人们正当的权利需求，历代统治者都以之作为要求人民尽义务而不谈权利的精神工具，从而导致—厂人与群体之间的失衡状态。
提倡“无为而治”的道教既不承认仁义，也不承认利欲，认为两者都是“残生伤性”（《骈姆》），因此，在人与人的关系上采取了否定主义的规避政策，最后走向超验的自然主义。
伊斯兰在人与自然的关系—土提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不滥用自然的中正之道。
接近自然的目的是通过观察大自然的迹象领悟大自然的奥秘所在，从而更好地把握宇宙的规律，坚定自己的信念；改造自然的目的是通过辛勤的劳动来创造幸福完美的人生。
而基督教在强调神允许人类自由处理神所创造的万物的同时，忽略了自然给人类理性上带来的启迪作用以及改造自然包含的精神价值实体。
佛法的“依正不二”原理则主张人和自然不是对立的，而是相互依存的。
这和希腊哲学家斯多葛学派提倡的“人是宇宙的一员”以及新儒学派程额“仁者以天地为—体”的学说有许多共同之处。
但是原始的儒教只注重人伦建构而忽视了人与自然的关系。
甚至连使儒学成为国教的董仲舒也同样认定：
“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也；圣人所欲说，在于说仁义而理之。
”（《春秋繁露·重政》）而道教文化则崇尚自然，以自然为理法。
譬如老子的“道法自然”说（《老子》第二十五章）便是一例。
王粥在《者子注》中解之说：
“道不违自然，乃得其性。
”但是道教的自然主义哲学只是一种立足于经验事实上的思辨模式，在人生观上导致了法自然、求超脱的人生哲学。
伊斯兰的世界统一性原理还强调物质生活与精神生活的合一，反对把二者割裂开来、对立起来。
它视物质财富为安拉对人类的思典，在享用物质财富时必须谨守中道并体现出正确、公正的人生目标。
它在充分肯定人的物质欲望的同时又将它限制在一个合理的范围内，防止它无限膨胀以致最终淹没各种优秀的精神价值实体。
这同原始的基督教和佛教主张的禁欲主义形成了鲜明的对比。
譬如，天主教一度认为：
经济上的欲望和侍奉神是决不相容的。
在这一思想的影响下，十二世纪西欧的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯抛弃了父亲的产业，去接受苦行主义的生活方式。
而南方佛教（即小乘教）则视肉体欲望为巢穴，不灭除就不能进入最高的涅架境界。
至于后来的基督教在经历了蒙昧主义和暴力主义阶段后彻底倒向世俗政权一边，从而导致了精神堤坝被物质主义潮流所冲垮的局面。
在“基督教徒”们把基督所说的“天国”搬到地上的同时，佛教在禅宗取消主义的影响下逐渐开始退化变质。
“自性悟，众生即佛”的观点使佛门大开，三教九流都纷踏而至，烧香拜佛，求菩萨保佑。
这种宗教世俗化、迷信化和功利主义化的现象是对佛教“空”的精神价值观的莫大讽刺。
而儒教则把以“仁”为核心的伦理道德观作为衡量人的精神祟高性的唯一尺度，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。
这也就在一定程度上剥夺了人的合理欲望。
此外，孔子还把“为仁”与“克已”联系在一起，说“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
”（《颜渊》）。
其目的是要人们照周礼来克制自己的一切欲望，使自己的一言一行都符合周“礼”的道德准则。
以庄子为代表的道家则发展了老子重理智、寡情欲的思想，把“道”作为一种心灵目标去追求。
庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），“与造物者为人，游乎天地之一气”（《大宗师》）。
他企图以道的精神价值去抵御“人为物死”的社会瘟疫。
他指出，世俗之人竞逐荣华富贵，心为形役，“泾径然如将不得已”，以致“若不得者，则大忧以惧”（《至乐》）。
他称那些趋荣华富贵而为物欲所蔽的人是“丧己于物，失性于俗者’（《缮性》），批评他们是“倒置之民”，把价值观念颠倒了。
但是庄子最终还是没有在物质欲望和精神价值间找到一种自我平衡、自我调节的机制，因而走向物质主义的另一极端。
从伊斯兰与其它文化主群的比较中，我们可以得出这样的结论：
伊斯兰并不是象西方所描写的那种处于衰败状态的宗教，也不是一些不明真相者所误解了的那种宗教。
相反，它是一种充满活力和生成功能的宗教，而这种活力和生成功能正是源于这一宗教严密的理论体系以及这一宗教所固有的建立在宇宙统一论基础上的永恒真理。
伊斯兰道德和法律文化透视—一兼评中国的德治和西方的法治
周立人
伊斯兰作为大启制度，其道德和法律文化博大精深，熠熠生辉。
如果说，其他文化模式的道德观和法律观具有一定的区域性，是随着时代的变迁而变化并且往往掺杂着人类的主观偏见，那么，伊斯兰的道德观和法律规则可谓具有普遍性、恒定性和真理性三大优点。
换句话说，它不受时空的制约。
如果说，其他道德观和法律现倾向于在道德与法律两者中偏重一方而忽略另一方，无法协调两者的关系，那么，伊斯兰的道德观和法律规则可谓德法并举，标本兼治，真正实现了道德和法律的完美统一。
本文论从两个方面来透视伊斯兰道德和法律文化中蕴含的哲理，并将它同中国的德治传统和西方的法治传统作一对比。
首先，伊斯兰道德和法律文化的核心是“认主独一”的宇宙观。
伊斯兰认为，安拉是人类乃至整个宇宙的唯一的主宰，安拉的定律是不以人的意志为转移的。
既然“认主独一”，就必须敬畏安拉，服从安拉，将其定制准确地、无条件地内化为一种社会意识，让它来控制和指导个人和群体生活的各个领域和层面。
《古兰》告诫人类；现世的生活是对每个人的考验。
求主喜悦的行善者必将在安拉那里得到加倍的赏赐并进入下临诸河的天堂，而道主谴怒的不义者必定要受到安拉的凌辱而落入烈焰熊熊的火狱。
因此，人类的一切行为规范都必须以安拉制定的道德标准（即是非标准）来衡量。
这些标准又通过教律及法律得到加固强化和发扬光大。
伊斯兰的道德观和法律观所强调的安拉至高天上的权威性彻底否定和批判了其他道德观和法律观所固有的狭隘性、主观性和易变性。
而其他道德和法律文化中的这些缺陷正是人类自我崇拜的产物、它充分暴露了人类生来就是脆弱的一面。
其次，建立在“认主独一”信仰基石上的伊斯兰道德观和法律观把道德和法律视为一个完整的统一体，缺一不可。
具体地说，安拉制定的道德标准是伊斯兰教律及法律参照的唯一依据，而伊斯兰教律和法律的建构则是这些道德标准的体现利保障、因此，在这个意义上说，穆斯林受道德和法律的双重约束。
道德和法律（包括教律）通过对个体、群体乃至整个社会组织的双重调节，使社会的物质义明帮构和精神文明建构有序地沿着一个正确、公正的远大的目标运行。
众所周知，道德是调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和、它是靠人们的信仰、信念、宣传和教育的力量来维持的。
道德的特点是自律，其作用是“收心”治本，而以伦理思想为指导所建立的法律带有一定的强制性。
法律的特点是他律，其作用是“矩行”治标。
道德与法律，互为表里，两者不可偏废。
孟子言：
“徒善不足以为政。
”又说：
“徒法不能以处行”（《孟子·离娄上》）就是这个道理。
道德自律是一种更深层次的自觉、自主意识的表现，但它需辅之以法。
一方面，法律原则必须体现公平正义的道德观；另一方面，道德观念一旦规范化，形成戒律，就要通过立法的形式将其确立起来。
在中国传统文化结构中儒家的德治占据统治地位，而其他各家的法制则受到不同程度的排斥。
儒家的创始人孔子说：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”又说：
“为政以德，比如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。
由此可知，在政、刑、德、利四种社会控制方法中，孔子将德治放在首位。
到了战国中期，孟子继承和发展了孔子的德治思想，将“仁义礼智”一并归入道德的范畴。
孟子说：
“测隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心智之端也。
人之有四端，犹其有四体也。
”（〈公孙丑上》），还说：
“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠，入以事其文兄，出以事其长上，可使制以挞秦楚之坚甲利兵矣。
”（《孟子·梁惠王章名上》）。
后来的董仲舒也是把德治放在第一位。
他认为：
“国之所以为国者德也”以春秋繁语，保位权》），“故文德为贵，而威武为下。
”（《上书·服制象篇》）。
但是事实上，儒家文化中的德治主张只是一种治者和被治者很少受外力强制，而是在舆论的引导下自我约束的统治思想。
一方面，它要求治者积极倡导仁义礼智信宽惠等道德规范，被治者亦以此为训戒；另一方面，它又无法使治者（包括德治理论的设计者）达到被理想化了的道德要求。
连孔子都认为“博施于民而能济众”的要求连尧舜都不一定做得到（见《论语·雍也》）。
从被治者这一方看，德治主张更难实行，一是由于治者自身不可能很好地实行德政和正已，因而也很难引导被治者去自律，二是由于封建社会上资下贱，男尊女卑的宗法思想长期浸入人们的心理内核，致使道德受到扭曲和变形，甚至发生异化（即道德变成了违背公正正义原则的非道德的东西）。
因此，越是在权利结构底层的人，其“德”上的心理负荷也就越大，而作为最高统治者的君王则可有较之任何人都多的自由。
尽管中国的道家、法家等文化实体中不乏一些崇尚法治的思想，但“生法者君也”。
君王可以既不受道德的制约，也不受法律的约束，道德和法律可随其主观意志的改变而变更。
君王的意志即使是错的，臣
下也要坚决服从和执行。
“遵主令而行之，虽有伤败无罪；非主令而行之，虽有功利罪死。
”（《管子·任法》）
与此相对照，在西方近代文化中法治占据一定的统治地位。
西方的法治主义思想可追溯到占希腊时代，当时亚里士多德就已提出了“法治优于一人之治”的命题。
但那时候从未真正实行过“法治”。
亚里士多德在自己提出的命题上设计的中产阶级的民主共和国只能是一种乌托邦式的幻想。
中世纪的欧洲则是教会的一统天下，世俗的成义法受到神法和自然法的排挤而列居末位。
似乎神权和世俗是永久对立的关系。
十四、十五世纪文艺复兴以后，一些思想家们提倡自然法统治。
然而，自然法虽然名义上带有一个“法”字，但实际上是道德法，既不成文，又无强制性的约束力。
直到十九世纪分析法学兴起，法治主张才得到充分的肯定和重视。
正当法治主义秦响凯旋进行曲时，其自身的弊端很快显现了。
比如，分析法学曾持一极端说法；“悉法亦法”，强调对任何法律规则的绝对服从。
这为法西斯主义恶法的产生和实行提供了理论依据。
第二次世界大战后，自然法学的复兴浪潮使一百多年以来的法学思潮走向发生了回漩，从而削弱了分析法学的力量。
与此同时，始于十九业纪末和二十世纪初的垄断资本增长和行政权力的扩张进一步威胁和动摇着法治主义的统治地位，其局限性更加暴露无遗。
连主张法治的美国学者D·布莱克也不得不忧虑地说：
“当代西方社会由于过度地依赖法律，人们成了法律的奴隶，以至削弱了依靠自己的力量用其他社会控制手段解决纠纷的能力。
他哀叹，美国社会一方面高度法律化，一方面道德沦丧。
从中国的德治文化和四方的法治文化的偏颇中，我们更清醒地认识到伊斯兰道德和法律文化中所蕴含的伟大真理和力量。
伊斯兰的道德观和法律观是人类唯的正确选择。
伊斯兰人生观与中西传统人生哲学之比较
周立人
伊斯兰人生观是伊斯兰信仰学的重要内容之一。
伊斯兰认为，人若要获得纯洁安宁、幸福美好的生活就必须首先有一个正确的人生价值取向。
这一价值取向既不受个人情感和爱好的支配，也不受时空变化的限制。
它是众世界的造化者和养育者安拉制定的法则。
敬畏安拉并服从其法则的人，生活便充满光明和希望；而信奉异教且违背安拉法则的人，生活便笼罩着黑暗和凄迷。
那么，伊斯兰人生观所倡导的人生价值取向的核心内容是什么呢?
我们可以从以下几个方面思考和把握：
一、以认主独一为前提的信仰体系
《古兰》一开始就开宗明义：
“万赞归安拉，众世界的主，普慈特慈的主，报应日的主。
我们只崇拜你，我们只求你的佑助。
求你指导我们行正道——普蒙你施恩者之道，而非被谴怒者之道，也不是迷误者之道。
”因此，只有认主独一，求主襄助，才能树立正确的信仰。
而正确的信仰是人生价值取向的关键。
如果信仰的出发点错了，如信多神、信哲人、信金钱等，就不会有正确的人生态度。
以认主独—‘为前提的信仰体系还包括六大信条，即信仰安拉、信天使、信经典、信使者、信复活、信前定和五大功修，即念、礼、斋、课、朝。
此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件。
因为信而不知便是盲信；知而不行便是不信；行而不诚便是伪信。
二、以创造今后两世幸福为动力的人生目标
伊斯兰认为，今世生活是短暂的，后世生活是永恒的。
“今世生活是为后世愈加美好而耕耘的土地，是工作和努力的地方，是崇拜安拉并顺从他的唯一机会，是培养情操并发展美德的地方，是奔向安拉、取悦于主的生命历程。
”（引自加法尔·哈迪《伊斯兰信仰学教程》）。
如果只贪图现世的享乐，没有远大的人生目标，就必然会目光短浅，私欲作祟，害己害人。
不仅在现世患得患失，忧心仲仲，无片刻安宁和幸福可言，而且在后世还要受到安拉的凌辱和惩罚。
三、以坚忍、奋斗和行善为特征的生活方式
有了正确的信仰和正确的人生目标，还必须有正确的生活方式。
《古兰》说：
“安拉的大地是广阔的，只有一切坚忍的人将获得无数的报酬”、“你们要竭力工作”、“你们要行善，安拉喜爱行善的人们”。
的确，只有坚忍才能克制各种私欲的诱惑，才能战胜各种艰难险阻，达到理想的彼岸；只有奋斗不懈，才能感到生命的充实和意义；只有行善，才能不负主训，得到更多的回赐和永恒的幸福。
与此相对照，中国和西方的传统人生哲学都无法拿出有关人生的正确答案。
要么只强调满足人的低层次欲望或纵欲，要么就提倡禁欲主义。
一般来说，中国古人的人生哲学分为上下两个层次。
下层的人生哲学认为“民以食为天”、“人生在世，吃穿二字”、“闻事莫说，问事不知，闲事莫管，无事早归”。
如果从心理学家马斯洛的需求层次论上看，这种人生观反映的是人的低层次需求。
上层人生哲学则又分为强调权欲和利益的儒家和法家以及主张节欲和无为的道家。
儒家推崇“修齐治
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