在现代性与民族性之间现代中国的自由民族主义思想一.docx
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在现代性与民族性之间现代中国的自由民族主义思想一
在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想
（一）
20世纪是自由主义高奏凯歌的世纪，也是民族主义大行其道的世纪。
民族主义无论在世界上，还是在中国，都是一个颇有争议的意识形态，它是一把双刃剑，既有可能与自由主义相结合，象在美国和法国革命中那样，赋予自由主义和民主主义以民族国家的形式；也有可能与各种专制的威权主义或反西方的保守主义相，成为其政治合法性的借口。
民族主义作为现代性的内在要求，不是一个要与不要的问题，关键在于如何将之与自由主义的政治理念相结合。
民族主义与自由主义的结合，不仅需要历史的实证，也需要学理上的理据。
自由主义与民族主义，一个以个人自由为本位，另一个以群体的归属为指向，如何整合为同一个意识形态呢？
自由民族主义的出现，部分地回应了这一难题。
以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）是20世纪最重要的自由主义思想家之一，他坚信现代社会是一个价值多元的世界，为了保证这样一个多元世界的存在，个人的选择自由很重要，同时也需要不同的民族文化价值和平共存。
因而柏林在坚持消极自由的同时，又十分重视个人的民族归属感和文化认同的价值。
1他与其牛津大学同事，著名法学家约瑟夫·拉兹（JosephRaz）一起，成为自由民族主义的代表人物。
而柏林的学生、以色列学者耶尔·塔米尔（YaelTamir）所发表的《自由民族主义》一书，对自由民族主义理论作了系统的探讨。
2
那么，在现代中国思想史上有没有出现过自由民族主义思想呢？
我的研究将表明，从晚清到民国，从梁启超到张君劢，有一条脉络分明的思想史线索，致力于融合民族主义与自由主义。
虽然他们不曾以自由民族主义自我命名，但在既肯定个人的自由意义，又寻找民族的集体认同这一点上，与柏林等人有着共同的价值取向。
自由民族主义的核心是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体，又是一个有着独特文化认同的民族共同体。
本文将梁启超和张君劢的思想放在启蒙的背景里面，重点研究他们在学理上是以一种什么样的形态打通自由主义与民族主义的，通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体；中国的自由民族主义在现代中国的历史语境中，又是如何从政治民族主义转向文化民族主义，从国民共同体转向了民族共同体；他们是如何处理个人与国家之间的关系――这些在自由主义看来是互相对立的价值，在梁启超和张君劢那里，又是如何实现了和谐的互补，从而建立了一种与柏林有所区别的中国儒家式的自由民族主义。
一，自由民族主义的历史演化
1，民族国家的两种共同体
民族主义与自由主义一样，都是一个现代性的问题。
现代性不仅体现为一整套价值观念，而且也涉及到人类社会制度的组织方式：
建构一个什么样的共同体，以什么作为共同体的公共认同和纽带等。
在现代社会以前，欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体，而在中国是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。
宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序，其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。
除此之外，家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。
宗教（或文化）―王朝―封建庄园（或宗法家庭），这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列，将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。
在这其中，最高形式的宗教（或文化）共同体是最重要的，因为它与超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。
那是一个神圣的年代，无论这种神圣性是以外在超越的上帝，还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现，中世纪共同体的意义所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。
正是对这样的神圣理想秩序的追求，构成了宗教（或天下）共同体的公共认同。
在欧洲，当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后，现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体，这就是现代的民族国家。
现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。
当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后，各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。
哈贝马斯（Habermas）指出：
对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。
这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。
——民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。
民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。
因此，民族国家的成就在于：
它同时解决了这样两个问题：
即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。
3
当人们告别神圣时代，进入祛魅的时代，他们需要一个新的共同体想象，世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉，于是，民族主义诞生了，民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体，成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。
民族主义并不是启蒙的对立面，其本身是启蒙的产物，启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力，建立人的主体性。
世界的主体从超越的上帝或天意，回到了人自身。
这样，作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物，而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。
民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。
现代的民族国家（nation-state）包含着两种共同体：
民族共同体和政治共同体，也就是在民族的范围内组织政治的国家。
4这一政治国家，按照启蒙的个人自主性理想，不再是君主专制的王朝国家，而应该是以人民主权为核心的民主共和国。
作为现代的民族国家共同体，民族提供了共同体的独特形式，而民主提供了共同体的政治内容。
正如盖尔纳（ErnestGellner）所指出的，民族国家是西方现代性的产物，是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的，在西方现代性脉络中，民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。
5
民族国家认同回应的是两个不同的认同，一个是作为政治国家的普遍的公民资格，另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。
人并不是一个抽象的概念，启蒙思想将人抽象为一个理性的主体，自由主义将人确认为权利的主体，这些虽然是必要和合理的抽象，但无法涵盖人性的全部。
假如我们将启蒙理解为是理性主义的话，那么民族主义不仅是启蒙的产物，它又是反启蒙的，与浪漫主义传统有关。
按照德国的浪漫主义的看法，人总是具体的、历史中活生生的人，而非理性的载体。
历史和现实中的人不仅是理性的，也是有情感的，人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相，他必须获得一种文化和族群的归属感，必须生活在某种文化的共同体之中，否则无以形成完整的自我观念。
哈贝马斯认为：
民族国家是解决现代社会一体化的方案。
公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。
民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。
6这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。
在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。
民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。
哪怕象美国这样的没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。
民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。
这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。
共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。
在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体。
在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。
因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。
2，晚清的民族主义建构
了解了民族主义与自由主义的一般关系之后，现在回过头来讨论中国。
传统中国是儒家的天下共同体，按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：
第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。
7天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体，又代表了儒家的天下归仁的道德理想之追求。
它上通天意，下达人心，是中国人理解世界的核心所在。
天下是一种普世化的文化秩序，没有族群、疆域和主权的明确界限。
比天下次一级的共同体则是王朝共同体，正如列文森所说：
天下代表了一种文化价值，而王朝代表着政治秩序。
8但这不意味着在传统中国文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的，恰恰相反，王朝为私，天下为公，王朝的正当性来源于天下的道德理想。
普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。
朝代可以更替，但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。
传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。
这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。
自从魏源以后，中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解，逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。
帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。
一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。
民族主义理论的经典作家班尼迪克·安德森（BenedictAnderson）有一个著名的论断：
现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物。
9沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民的叙事的系列研究表明：
近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的，由此形成三种不同的民族想象模式：
一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子以黄帝符号为中心、辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄，建构一个反满的种族民族主义；二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，用向外开疆拓土、宣扬“国家”声威的张骞、班超、郑和人等建构民族英雄的谱系，试图建立一个国家民族主义；三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，从普世性的天下理想，改造为民族特定的文化符合系统，从而建立一个儒教民族主义。
10无论是种族民族主义，国家民族主义，还是儒教民族主义，这三套关于中华民族的近代叙事，在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。
不过，在这里，我们也可以发现，中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同，在其文化、族群和历史中毕竟是有其“本”，有其深厚的渊源所在。
民族主义虽然是一套想象的神话，但在中国的历史记忆中有着丰富的和多元的神话资源。
民族主义理论的另一位权威论述者史密斯（AnthonySmith）反对安德森的主观“发明”（invented）或“想象”（imagined）说，强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”（reconstructed）。
他说：
通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”，就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。
族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。
虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”，但过去毕竟不是任何过去，而是一个特定共同体的过去，它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景络。
我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。
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显然，从近代中国民族主义的产生来看，与其说是一种“发明”或“想象”，不如说“重新建构”，更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。
杜赞奇（PrasenjitDuara）在《从民族国家拯救历史》中一书也提到，近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动，在中国的历史传统中，拥有两种不同的民族主义思想资源，一种是排他性的汉族中心为中心的种族主义，另一种是包容性的天下价值的文化主义。
这两种关于民族共同体的叙事互相分离，又纠缠在一起。
12于是，晚清的问题在于：
发掘什么样的历史记忆，以何种途径重新建构民族国家共同体？
在晚清思想界，在民族主义问题上，最有代表性的是孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义和梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。
这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同：
前者是作为内部统治者的满清皇朝；后者是作为大中华民族（包括了汉满民族）外部敌人的帝国主义列强。
虽然二者有很多分歧和争论，但从共同体形态上而言，都是政治民族主义。
也就是说，在晚清的民族国家建构当中，无论是革命党，还是立宪派，他们关注的问题中心，与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族，不如说是作为一个政治实体的国家。
这样的政治民族主义与民国以后的民族主义多以文化民族主义的形态出现很不一样。
为什么会如此呢？
这与近代中国的两种危机有密切关系。
在传统中国的天下共同体当中，有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序，其核心是宋明儒家“内圣外王”。
其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题，另一个是由个人修身（内圣）推导出来的社会秩序安排（外王）的问题。
按照儒家道德理想主义的规划，当社会中的君子都以道德的自觉修身养性，并由己而外推，一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下，不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义，而且也将实现圣人所期望的礼治社会。
然而，“内圣外王”到晚清民初发生了严重的危机。
它表现为两个层面：
道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。
在1895年以后，首先发生的是政治秩序的危机，由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽，再也无法维持下去了。
但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重，儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。
这样，当晚清的民族主义开始出现的时候，是以政治的形态表现出来，更确切地说，民族主义是与民主主义在一起的，是一个角币的两面。
无论是革命党还是立宪派，他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体，就像在美国革命和法国革命中一样。
他们对民主理解的区别，仅仅在于国体：
是激进的全民共和还是温和的君主立宪？
在晚清思想家中，对民族主义做出最完整思考的是梁启超。
梁启超面对的是竞争性的世界，他提倡的是政治民族主义，他所要决的问题是：
如何从天下转到国家？
如何从奴隶转到国民？
对他而言，中国的民族特性不言而喻，问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家？
晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性，而是要使中国融入世界，让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。
梁启超虽然不是一个严格意义上的自由主义者，但在他的思想中，特别是《新民说》中，有许多与自由主义相接近的观念，比如关于个人的权利、个人道德自主性、人性中的幽暗意识、市民社会观念等。
13梁启超将这些自由主义的基本理念放在民族国家共同体的叙事脉络中加以论述，形成了中国自由民族主义的最初形态。
3，自由主义内部的分野
满清的灭亡，不仅意味着中华帝国的寿终正寝，传统王权政治秩序的解体，而且也使得儒家成为孤魂，五四对传统文化的激烈批判，使得文化的认同发生了问题，中国的精神秩序也最终出现了危机：
在新建的民族国家共同体中，是否要有民族文化的主体？
中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上？
在民国初年，当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后，这一问题表现得格外的尖锐。
康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教，试图通过政治权力的认可，将儒教定为民族国家共同体的国教。
然而，这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机，反而进一步加剧了危机本身，因为它很快地蜕变为官方民族主义，种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。
儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。
那么，自由主义是如何解决这一问题的呢？
近代中国的自由主义，按其源头追溯，可以追到晚清的严复和梁启超。
这两位中国的启蒙先驱，分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向，到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。
汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究，从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向：
占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型，严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。
第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践：
实践即是科学的方式，也是道德的方式。
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严复和梁启超所开创的晚清两种世界观，到五四演变为胡适和张君劢为代表的两种不同的自由主义文化路向。
在20年代初著名的科学与玄学大论战中，表现为科学主义一元论和心物二元论的分歧。
在解决文化认同的问题上，也因此产生了两种截然不同的理路。
同样作为自由主义，胡适持普遍主义的一元论科学主义立场，他相信文化是普世的，中西之间并非是两种不同形态的共时态文化，而是在普遍的、一元的全球文化进化中不同阶段的历时性区别，或者说，西方文化是代表未来发展方向的普世性文化，而中国文化如果有其特殊性的
话，仅仅是相对于这普遍性而言，是一种有待全球化的地方性知识。
而张君劢以康德式的心物二元论立场，认为物质与精神、制度与文化应该加以区分，科学和政治的制度有其普遍性，中国可以学习西方，认同西方普世性的民主宪政制度，但在文化道德层面，在涉及到价值和意义问题上，科学是无能为力的，因此，拥有丰富伦理思想的儒家文化，在科学的时代里依然具有特殊的意义，物质制度层面的西方文化与心灵精神层面的中国文化，是完全可以并存的。
上述不同的文化路向，也造就了民族主义问题上两种思想趋向。
胡适虽然是一个态度上的爱国主义者，但他并非是一个意识形态意义上的民族主义者。
在他的个人主义和世界主义论述视野中，取消了民族主义的文化认同这一核心问题。
他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体，是一个自由主义的“程序共和国”。
而从晚清的梁启超发端，为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统，试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式，处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机，试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合，在中国的历史文化传统基础上，重新建构一个既符合全球化普世目标、又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。
在中国自由主义的内部，我们看到了对民族国家共同体的三种不同的理解：
晚清的梁启超所致力建构的是以国民自主为核心的共和主义的“公民共和国”，胡适所追求的是一个为普遍的制度法则所支配的“程序共和国”，而张君劢所理解的则是一个有着独特历史文化自由民族主义的“民族共和国”。
在胡适的“程序共和国”里面，民族主义的文化认同事实上已经被取消了。
而在从梁启超到张君劢的自由民族主义那里，经历了一个“公民共和国”到“民族共和国”的过程。
在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国文化与西方文化的差异，他关心的是如何异中求同，通过新民的方法，建立与世界同步的国民共同体。
但五四以后，中国已经深深地镶嵌到世界的进程之中。
科学取得了全面的胜利。
在一个全球化的时代里，张君劢更关心的是如何同中求异，如何在深刻的民族危机面前，建立民族的自信心，寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。
下面我们将详细分析从梁启超到张君劢的自由民族主义，是如何从国民共同体追求转向民族共同体思想的。
二，梁启超的国民共同体思想
在现代中国，许多思想家对民族主义都有论述，但至今为止，没有一个在问题的敏感和思想的丰富上比得上梁启超。
二十世纪初，任公的一部《新民说》，以其“笔锋常带情感”的魔力，倾动神州南北，将民族主义的思想播种到无数青年知识分子的心灵。
他不愧为中国民族主义思想家之第一人。
梁启超一生多变，就民族主义思想而言更是如此。
其民族主义思想，以《新民说》为轴心，大约分为四个阶段：
前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。
其中，最重要的是三个转变，第一个转变，是从天下主义转向民族主义，那是发生在《新民说》时期之前。
第二个转变，是从国民主义转向国家主义，那是发生在后《新民说》时期；第三次转变，是从政治民族主义转向文化民族主义，那是发生在民国建立和五四时期。
而在思想史上发生最大影响，最能体现梁启超自由民族主义思想精华的，乃是《新民说》中所代表的国民共同体论述。
1，从天下到国家
列文森说：
“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。
15如前所述，中国的“天下”观有两个层面：
一个是天下大同的乌托邦理想；另一个是以以中国为地理中心的华夏中心主义。
晚清以后，在西方列强的侵略打开中国人的世界视野之后，特别是1895年马关条约的签订，使得天下主义中的华夏主义世界地理观轰然倒塌，代之而起的是现代国际关系中的民族主义。
但天下大同的乌托邦理想，作为儒家社会政治的终极价值，依然存在。
在前《新民说》时期，大约在1896-1902年，梁启超开始萌生近代民族主义意识。
但这个时候，他的民族主义思想还是康有为的公羊三世说的一部分。
他以“群”“这一概念来表述社会的各种共同体，”群“分为各种层次，有”国群“和”天下群“之分，16前者指的是民族主义，后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。
正如张灏所分析的，在梁启超那里，”群“不仅是一种民族国家的制度和观念，而且在其背后也有一套相应的宇宙论和社会观。
”群者，天下之公理也“。
合群不仅是人类社会的客观法则，也是天地万物的自然规律。
17显然，这种以”群“为客观法则的公理观，与传统中国以”仁“为道德原则的天理观是冲突的，前者视自然竞争为当然，而后者所追求的却是一个和谐、中庸的天下大同理想。
不过，在《新民说》之前，这两种矛盾的世界观在梁启超思想中并列存在，它们之所以相安无事，乃是被分别置于公羊三世说的时间序列里，在据乱之世，需要富于竞争力的”国群“，到了太平之世，就会出现一个和睦大同的”天下群“。
1898年梁启超流亡日本之后，在日本广泛流传的社会达尔文主义的影响之下，他对天下大同理想的可行性渐渐产生了怀疑。
次年，他在《清议报》发表《答客难》，说：
世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。
世界主义，属于未来；国家主义，属于现在。
今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。
故吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也。
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在日益急迫的亡国危机之下，梁启超对缥缈的大同理想越来越疏远。
1902年发表的《新民说》，是他从天下主义走向国家主义的一个标志。
在《新民说》中，他明确表示：
天下大同的世界主义理想，只是“心界之美”，而非“历史之美”。
因为竞争为文明之母，竞争停止了，文明也就不再进步。
世界主义的理想虽然道德崇高，但在现实世界缺乏可行性。
因为大同理想即使实现了，也会因为人性上的原因复归竞争，而到这个时候，由于没有国家，反而使得竞争回到低级的野蛮水平。
梁启超的结论是：
“故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也”。
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从天下主义走向国家主义的另外一个未曾言明的心理因素也值得注意。
列文森在其名著《梁启超与中国近代思想》中，敏锐地指出，在梁启超民族主义思想中，最核心的关怀是如何保持中国与西方的平等，“问题不在于中国与西方文明程度如何，而在于中国同西方国家的地位如何”。
20在传统的“天下”框架中，中国在夷狄面前代表着更高一级的文明，但这样的文化自信在鸦片战争之后备受挫折。
当梁启超来到日本后，读了福泽谕吉的《文明论之概略》，他的历史观受到了很大的颠覆。
福氏将全球文明的发展分为野蛮、半开化和开化三个阶段，西方代表着文明的最高阶段，而亚洲仍旧处于半文明阶段，向西方文明学习是亚洲的唯一出路。
梁启超几乎全盘接受了福氏的观点，21这一文明三阶段论与他原先所信仰的公羊三世说完全接轨，所不同的是，理想
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