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中国古代文化史读书笔记
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中国古代文化史读书笔记
篇一：
中华文化史读书笔记
《中华文化史》读书笔记
武汉大学历史系冯天瑜教授长期致力于中国思想文化史的研究，且学术偏好为明清文化史。
冯教授对中国文化生态、中国文化特质、中外文化互动等诸多论题进行过考究。
20XX年由上海人民出版社出版的这本《中国文化史》就是由冯教授领衔，并与何晓明教授、周积明教授在中国文化史领域共同创作的研究成果。
冯天瑜教授在其著作《中华文化史》（以下简称“冯著”）“导论”部分指出，“文化史是史学的一个分支，是文化学与史学相结合的一门历史科学”。
至于文化史的研究对象，冯教授认为，文化史是“把人类文化的发生、发展作为一个总体对象加以研究?
?
”。
笔者认为，所谓文化史就是以人类文化为研究对象的一门学科。
文化史是通过历史视角、借助历史理论和方法来解读人类文化的一门学科。
对于文化史的研究对象，学者们见仁见智。
有人认为，文化史与学术思想史或典籍文化史同义；也有人认为文化史应集中于精神文化的历史，研究重点如特定历史时期的观念、时尚、宗教崇拜、方言、习俗、娱乐等。
从理论上讲，撰写通史性著作的难度要远远大于专门史。
而撰写跨越数千年专门史的难度又大于撰写某一个朝代、某一个阶段专门史的难度。
因为人的学力、精力有限。
具体到“中华文化史”领域，时间跨越数千年，内容包罗万象，如果不是在此领域潜心研究数十载，断然难以写出如此鸿篇巨制。
大概是出于确保著作质量考虑，冯天瑜教授并未独自完成这一课题，而是选择与何天明、周积明等教授合作，以期达到优势互补、相得益彰的效果。
冯著洋洋百万言，从“人猿相揖别”的上古一直写到中华人民共和国的成立，从远古时期人类“质朴的精神之花”一直写到毛泽东思想，对上下五千年的中国思想文化发展历程进行了全面梳理。
正如作者在全书“题记”中所写的那样：
本书以《中国文化史》拟题，意在研讨中华民族文化的生成机制与发展历程。
一、“中华”的概念
作者在“题记”中首先对“中华”的概念进行了界定。
作者称，“中华”之得名，由来已久。
并引用了成书于唐高宗永徽年间的《唐律名例疏议释义》（似应为《唐律疏议·名例篇》释义——笔者注）中的文字：
“中华者，中国也。
亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓
之中华。
”
根据笔者查找，“中华”一词，早在魏晋时期就已出现。
《晋书卷六一·列传第三一》有如下一段文字：
“今边陲无备豫之储，中华有杼轴之困，而股肱之臣不惟国体，职竞寻常，自相楚剥，为害转深，积毁销骨。
”
又《晋书卷六六·列传第三六》有如下一段文字：
“伏波将军孙秀以亡国支庶，府望不显，中华人士耻为掾属，以侃寒宦，召为舍人。
”但从上下文来判断，此二处的“中华”仅仅指中原汉族政权控制的区域，而不包括边陲少数民族政权控制的区域。
作者指出，“中华”是一个文化人类学概念，而并非体制人类学概念。
笔者认为，“中华”是一个不断变化中的概念。
在魏晋南北朝时期，“中华”的概念可能不包括少数民族政权控制的河北、山西、内蒙等区域，但到了隋唐，“中华”的概念就要宽泛得多，甚至连甘肃、宁夏等地也可以被称为“中华”。
笔者据此认为，当中央政府强大时，“中华”的范围就大，当中央政权式微时，“中华”的范围就小。
笔者认为，作为现代意义的“中华民族”，显然不是历史上历届中央政权统治范围内的民族之和，而是泛指现在中国国境线内的各民族之和。
这与孙中山的“驱逐鞑虏、恢复中华”中的“中华”意义仍不相同。
现在我们常用的“中华”更多的是一个政治概念，而不是一个文化概念。
但撰写学术著作，就不能满足于使用政治意义下的概念，而必须由学者自身对相关概念进行界定。
可惜冯著对“中华”概念的界定刚开了个头，就戛然而止，让人稍感遗憾。
二、“文化”的概念
和“中华”的概念相比，“文化”的概念更不好把握。
文化是一个非常宽泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。
不少语言学家、历史学家、哲学家、社会学家、人类学家一直在努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念。
然而，迄今为止仍没有获得一个令人满意的定义。
据作者统计，有关“文化”的各种不同的定义有近二百种。
为了厘清“文化”的概念。
作者在“导论”中指出，“文化”是一个中国古已有之的词汇。
“文化”作为专有名词出现，则是西汉以后。
作者引用的刘向在《说苑》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。
凡武之兴为不服也。
文化不改，然后加诛。
”一句。
笔者认为，《说苑》中的“文化”仍是用“文治”来“教化”的含义，而不同于今
天“文化”的含义。
今天的“文化”一词很难在中国古籍中找到一个可以完全对等的词汇。
所以，我们不必纠缠于中国古代有没有“文化”的提法，而应将注意力集中于中国古代究竟有哪些属于现代意义上的“文化”？
这些“文化”现象是如何发生，如何变化，如何影响中国人的思想。
冯著在“导论”部分花了大量篇幅介绍了古典进化论者、传播学派、历史地理学派、功能学派、结构学派等对文化的定义。
这些内容对于开阔我们的研究视野，甚至提供新的研究思路都不无裨益。
但并不是每一种定义都能在我们的研究中真正发挥作用。
我们仍需自己从历史学的视角对中华文化进行梳理。
作者指出，文化的实质性含义是人类化，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创造和人自身心智的塑造。
简言之，凡是超越本能的、人类有意识地作用于自然界和社会的一切活动及其产品，都属于广义的文化。
笔者对此非常认同。
也正是因为广义的文化包罗万象，才给那些想要撰写中国文化史的学者出了一个难题。
作者还借用了“文化形态学”的相关理论，对文化分为物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层等几个方面。
其中，物态文化层与自然关系更密切一些，而制度、行为、心态文化层则与人自身的关系更密切一些。
随着社会发展，物态文化新陈代谢的节奏较快，而制度、行为、心态文化的惯性较大，带有浓厚的保守性格。
笔者于是联想到1840年国门被西方列强用坚船利炮打开后，清朝统治者先想到的是学习西方的物态文化，即坚船利炮。
后来发现坚船利炮扭转不了清朝的颓势，于是开始学习西方的制度和文化，翻译出版了大量西方著作。
然而，仅仅学了一些皮毛，清朝就退出了历史舞台。
三、文化史在历史学科中地位的确立和发展
诚如作者所言，史学是一门古老的学科，但文化史获得独立地位的时间却并不久远。
不但在中国史学界如此，在西方情况也大致相同。
把史学从政治史、军事史扩大到文化史、经济史、工商业史、科技史，是启蒙时代史学的重大贡献之一。
从这时开始，文化史在西方史学界开始成为一门独立的历史学科。
法国启蒙思想大师也因为其贡献被誉为“文化史之父”。
伏尔泰以后的两个世纪，西方涌现出大批文化史著作。
“五四”前后，一批西方人所著的文化史著作被翻译介绍到西方来。
与此同时，一些中国学者也开始仿效其体例，参酌其史观，自行编撰中国文化史专著。
梁启超可谓这方面的开山者。
后来，顾伯康、
柳诒征、陈登原在20世纪30年代分别撰写了几种《中国文化史》。
解放后，我国的史学一度成为单纯的政治史，“重政务，轻文化”。
20世纪80年代以来，中国学者的学术意识开始觉醒，学术视野迅速拓宽，文化史重新获得了其在史学界应有的地位。
“文化生态”界说
文化必然存在于一定的环境中。
在第一章中，作者先谈了人类文化诞生的自然环境——地球，接着谈了人与地球的互动关系：
人类源于自然，人类受赐于自然，也受制于自然。
同时，人类又能超越自然，并按照自己的意志改造自然。
人类产生后，人类社会也就相应诞生。
人类社会也是人类文化诞生的社会环境。
人类对自然的态度，本身就是人类思想文化的一部分。
作者引用了《国语》、《孟子》、《逸周书》、《荀子》、《管子》等中国古籍中记载的有关“人与自然”关系的内容，得出“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想”的结论。
笔者认为，这些记载的背后反映出当时已出现了人破坏自然、人向自然过度索取的现象，当时的哲人出于“持续索取”的考虑才提出保护自然的思想。
“生态”一词（eco-）一词源于古希腊字，意思是指家（house）或者我们的环境。
简单的说，生态就是指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。
由此可见，“文化生态”是一种借喻手法，借用了生态学上的相关概念。
这种借喻手法也出现在其他领域，如“政治生态”、“社会生态”等。
文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科。
但是，作者似乎在有意延续这种“借用”手法，对此做法笔者深不以为然。
在前文本已表述清楚的“自然环境”、“社会环境”，又被作者借用物理学上“场”的概念而改成“自然场”、“社会场”，还煞有介事地分析什么是“自然场”和“社会场”。
很快，在本书第9页，作者又将自己创造的“自然场”、“社会场”等概念弃之不用，又从自然环境、经济环境、社会组织环境三个角度剖析人类文化产生的环境。
应该说，作者最后得出的结论还是站得住脚的。
作者认为，要把握一个民族文化的真髓及其发展历程，必须首先了解这个民族得以繁衍的自然环境和社会条件，并对其进行综合的、动态的考察，也即将文化生态三层次作为一个统一整体，进行分析与综合的双向研究。
两组文化生态类型
在西方列强打开中国大门之前，中华民族长期面对的是位于中原的汉人农业社会和地处边疆的少数民族政权之间的对比。
这种对比早在先秦时期就已出现。
《左传》中已
有“裔不谋夏，夷不乱华”的记载，这说明在当时的人们看来，“裔夷”与“华厦”是作为两种相对立的文化形态出现。
《论语》中“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的记载也反映了孔子对中原农业文明先进性的肯定。
笔者认为，从生产力的角度看，农业文明确实优于游牧文明。
但如果从人类文化的创造、传承和发展的角度看，农业文明和游牧文明没有优劣之分，它们共同构成了中华民族的文化生态。
而且农业文明和游牧文明之间常常通过和平或不和平的手段互相融合，甚至出现了北方游牧民族南下建立统一全国性政权的情况。
而19世纪中叶以降，长期带有强烈优越感的东方农业文明，在西方工业文明这个“不速之客”面前却接连吃败仗，不仅割地、赔款，连京师都被人家占领了两次。
中国人逐渐意识到：
中国人并非一线单传的天之骄子，而不过是多元世界的普通一员。
至此，中国人获得了一个全新的文化参照系——西方工业文明。
笔者认为，杜亚泉在《东方杂志》上把中西文化的区别视为“性质之异，而非程度之差”的观点不完全准确，更加准确的表述应为“性质既异，程度也不同”。
在欧洲的工业革命未开始之前，欧洲大陆也普遍是农耕文明和游牧文明为主。
布罗代尔在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》中，?
?
。
由此可见，以定居、农耕为特征的农业文明在工业革命之前曾出现在各个大陆，而当时各个大陆之间的交流非常有限。
李大钊认为西方工业文明高于东方农业文明整整一个历史时代的观点也是从生产力的角度看待的。
笔者始终认为，文明背后所代表的生产力有高下之分，但文明本身绝不应有优劣之分。
而且，各个文明之间的界限随着文明之间的互相交流、影响而变得日益模糊。
如：
轮船、火车、汽车、飞机这些由西方工业社会创造的产品早已成为全人类共同的财富。
当然，对不同文化的生成类型进行反思的工作是一件非常有意义的工作。
陈独秀认为，在古代专制政体下，中西文化并无大异同。
此言谬矣！
中西文化的差异太大了。
以古罗马帝国和汉帝国为例，古罗马帝国和汉帝国是曾是当时世界仅有的有高度文明的两大帝国。
生长在意大利半岛中部的罗马由于四周没有天然的屏障，常常要同相邻的民族进行残酷的斗争才能维持一个作为农业民族的生存。
所以，罗马人更多的考虑的是政治、法律、军事等方面的实际问题。
而汉帝国确立了在中原的统治地位后，则更多的考虑如何增加粮食产量和社会财富总量，所以汉帝国在铁质农具、牛耕技术、播种技术等方面取得了长足的发展，有些农具甚至在20世纪80年代仍在中国广大农村实用。
笔者认为，如果没有西方文明的入侵，中国文明可能也会发展出更为发达的农耕文明，但肯定不会
篇二：
吕思勉中国文化史笔记
吕思勉中国文化史笔记
前言
吕思勉认为中国古代有两大社会改革思潮：
一是儒家（主要指经今文学家）主张“三世”之说，要求从“乱世”经历“小康”而到达“大同”的“太平世”，谋求恢复井田制，平均地权；一是法家，主张节制资本，实行盐铁等大工商业官营，管理民间的商业和借贷。
法家的主张，汉武帝时桑弘羊曾经实行，但只收到筹款的结果，没有取得改革社会的成效。
西汉末年王莽综合儒法两家主张，进行社会改革，结果完全失败，“乃是先秦以来言社会改革者公共的失败”。
“中国历代社会上的思想，都是主张均贫富的，这是其在近代所以易于接受社会主义的一个原因”。
本书原上册为文化史，其中叙述了中国社会经济政治制度与文化学术的历史发展状况、互相关系及特点，范围广博，取精用宏，多独到之见，足资当今学人借鉴；下册为政治史，叙述简明精当，脉络流贯，议论风发，对一般读者熟悉中国历史大有裨益。
绪论
历史虽是记事之书，我们之所探求，则为理而非事。
然而理是因事而见的，舍事而求理，无有是处。
史学之所求，不外乎
（一）搜求既往的事实，
（二）加以解释，（三）用以说明现社会，
（四）因以推测未来，而指示我们以进行的途径。
昔人称《左氏》为相斫书；近代的人称《二十四史》为帝王的家谱；说虽过当，也不能谓其全无理由了。
其实政治只是表面上的事情。
政治的活动，全靠社会做根底。
社会，实在政治的背后，做了无数更广大更根本的事情。
不明白社会，是断不能明白政治的。
所以现在讲历史的人，都不但着重于政治，而要着重于文化。
动物进化非常迟慢。
人则只须改变其所用的工具，和其对付事物的方法。
我们身体的构造，绝无以异于野蛮人，而其控制环境的成绩，却大不相同，即由其一为生物进化，一为文化进化之故。
文化本是人类控制环境的工具，环境不同，文化自因之而异。
及其兴起以后，因其能改造环境之故，愈使环境不同。
为什么研究各别的文化呢？
这是因为研究的方法，要合之而见其大，必先分之而致其精。
人类已往的社会，似乎是一动一静的。
我们试看，任何一个社会，在已往，大都有个
突飞猛晋的时期。
隔著一个时期，就停滞不进了。
如此更互不已。
这是什么理由？
感觉的迟钝，行为的濡滞，只是社会的病态。
我们能矫正其病态，一治一乱的现象，自然可以不复存，而世界遂臻于郅治了。
第一章婚姻
不知古代的真相，而妄以己意推测，其结果必将以为自古至今都是如此，不可变更。
这就将发生许多无谓的争执，不必要的保守，而进化的前途被其阻碍了。
动物的聚居，有两种形式：
一如猫虎等，雌雄同居，以传种之时为限；幼儿成长，即与父母分离；是为家庭动物。
一如犬马等，其聚居除传种外，兼以互相保卫为目的；历时可以甚久，为数（:
中国古代文化史读书笔记）可以甚多，是为社群动物。
人类无爪牙齿角以自卫，倘使其聚居亦以家庭为限，在隆古之世，断乎无以自存；而且语言也必不会发达。
所以元始人类的状况，我们虽不得而知，其为社群而非家庭，则殆无疑义。
人类婚姻的演进：
没有任何禁例--同辈为婚，异辈则否--亲族限制:
同母兄弟姊妹不得为婚--同母系兄弟姊妹不准为婚（即所谓氏族）--异氏族群婚（此一群之男，人人可为彼一群之女之夫，无所谓个别的夫妇）--一个男子一个正妻，一个女子一个正夫，走婚，仍许与其他男女发生关系--一夫一妻，或一夫多妻。
母系社会实为女子的黄金时代。
所谓服务婚的制度，即出现于此时。
因为结婚不能徒手，而此时的男子，甚为贫乏，除劳力之外，实无可以为聘礼之物之故。
个人私产渐兴，有财富者即有权力，不乐再向女子的氏族中作苦，乃以财物偿其部族的损失，而娶女以归。
于是服务婚渐变为买卖婚。
古鸟称雌雄，兽称牝牡，今则总称雌雄。
父母之恩，不在生而在养。
社会之所以有组织，乃是用以应付环境的。
其初，年龄间的区别，实在大于两性间的区别。
后来受文化的影响，此等区别，才渐渐转变。
《商君书·兵守篇》说，军队的组织，以壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，其视年龄的区别，仍重于两性的区别。
所以组织之始，是按年龄分辈份的。
而婚姻的禁例，亦起于此。
母系氏族内，父方的亲族，并不禁止结婚；在父系氏族内，母方的亲族亦然；且有两个氏族，世为婚姻的。
中国古代，似亦如此。
所以夫之父与母之兄弟同称，舅。
夫之母与父之姊妹同称。
姑。
掠夺婚起于游猎时代。
古婚礼必用雁，又婚礼必行之昏时，亦当和掠夺有关系。
买妾是真给身价的，聘妻虽具礼物，不过仅存形式，其意已不在于利益了。
古代婚礼，传于后世的，为《仪礼》中的《士昏礼》。
其节目有六：
即
（一）纳采，男氏遣使到女氏去求婚。
（二）问名，女氏许婚之后，再请问许婚的是那一位姑娘？
因为纳
采时只申明向女氏的氏族求婚，并未指明那一个人之故。
（三）纳吉，女氏说明许婚的系那一位姑娘之后，男氏归卜之于庙。
卜而得吉，再使告女氏。
（四）纳征，亦谓之纳币。
所纳者系玄纁束帛及俪皮。
（五）请期，定吉日。
吉日系男氏所定，三请于女氏，女氏不肯定，然后告之。
（六）亲迎，新郎亲到女氏。
执雁而入，揖让升堂，再拜奠雁。
女父带着新娘出来，交结他。
新郎带着新娘出门。
新娘升车，新郎亲为之御。
车轮三转之后，新郎下车，由御者代御。
新郎先归，在门首等待。
新娘车至，新郎揖之而入。
如不亲迎的，则新郎三月后往见舅姑。
古人的宴会，猪牛羊等，都是每人一份的。
夫妻则两个人合一份，是谓同牢。
把一个瓢破而为两，各用其半，以为酒器，是为合卺。
这表示“合体，同尊卑”的意思。
古代的婚礼，是要在结婚三个月之后，才算真正成立的。
若在三月之内分离，照礼意，还只算婚姻未完全成立，算不得离婚。
这也可见得婚姻制度初期的疏松。
礼经所说的婚礼，是家族制度全盛时的风俗，所以其立意，全是为家族打算的。
《曾子问》说：
“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也，”这是我们容易了解的。
又说：
“取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。
”此意我们就不易了解了。
原来现代的人，把结婚看作个人的事情，认为是结婚者的幸福，所以多有欢乐的意思。
古人则把结婚看做为家族而举行的事情。
儿子到长大能娶妻，父母就近于凋谢了，所以反有感伤的意思。
《曲礼》说：
“昏礼不贺，人之序也，”也是这个道理。
此亦可见当时家族主义的昌盛，个人价值全被埋没的一斑。
古代疏松的婚姻制度，到底非短期间所能使其十分严紧的。
所以表显于古书上的婚姻，要比后世自由得多。
然亦可见古代的婚嫁，男女本可自择。
不过“男不亲求，女不亲许”，必须要有个媒妁居间；又必须要“为酒食以召乡党僚友”，以资证明罢了。
婚约的解除，也颇容易。
前述三月成妇之制，在结婚三个月之后，两造的意见觉得不合，仍可随意解除，这在今日，无论那一国，实都无此自由。
离婚的条件，有所谓七出，亦谓之七弃。
（一）无子。
（二）淫佚。
（三）不事舅姑。
（四）口舌。
（五）盗窃。
（六）嫉妒。
（七）恶疾。
又有所谓三不去，
（一）尝更三年丧不去。
（二）贱取贵不去。
（三）有所受无所归不去。
与五不娶并列，
（一）丧妇长女。
（二）世有恶疾。
（三）世有刑人。
（四）乱家女。
（五）逆家女。
则知古人之于离婚初不重视。
夫死再嫁，则尤为恒事。
这是到宋以后，理学盛行，士大夫之家，更看重名节，上流社会女子，才少有再嫁的，前代并不如此。
女子的离婚，在后世本较古代为难，因为古代的财产带家族共有的意思多，一家中人，当然都有享受之分。
所以除所谓有所受无所归者外，离婚的女子，都不怕穷无所归。
后世的财产，渐益视为个人所有，对于已嫁大归之女，大都不愿加以扶养；而世俗又贱视再醮之妇，
肯娶者少；弃妇的境遇，就更觉凄惨可怜了。
合男女，即《周官》媒氏及《管子·入国篇》的合独之政。
合独为九惠之政之一。
此实男女妃合，不由家族主持，而由部族主持之遗迹。
当男女婚配由部族主持之世，结婚的年龄，和每年中结婚的季节，都是有一定的。
婚年：
儒家的主张，是男三十而娶，女二十而嫁。
所谓三十、二十等，乃系为之极限，使不可过。
《大戴礼记·本命篇》说，这是中古之礼。
太古五十而室，三十而嫁。
太古时何以迟至五十而结婚，似可以波洛洛人解释。
巴西的波洛洛人（bororo）男女性交和结婚，并非一事。
当其少年时，男女之间，早已发生性关系，然常是过着浪漫的生活，并不专于一人。
倒是年事较长，性欲较淡，彼此皆欲安居时，才择定配偶，相与同居。
人类的性质，本是多婚的。
男女同居，乃为两性间的分工互助，实与性欲无甚关系。
巴洛洛人的制度，实在是较为合理的。
社会制度，往往早期的较后期的为合理。
这是因已往的文化，多有病态，时期愈晚，病态愈深之故。
傥使将经济及儿童教养的问题，和两性问题分开，就不至有此患了。
所以古今中外，有夫妇之制的社会，必皆以一夫一妻为原则。
但亦总有若干例外。
古代贵族，妻以外发生性的关系的人有两种：
一种是妻家带来的，谓之媵。
一种是自己家里所固有的，谓之妾。
后世媵之实消灭，但以妾为配偶以外发生性的关系之人之总称。
媵之义为送，即妻家送女的人，并不限于女子，如伊尹为有莘氏媵臣。
故有古诸侯一娶九女之说。
卖淫的根源，旧说以为起于齐之女闾。
《东周策》载一个辩士的话道：
“国必有诽誉。
忠臣令诽在己，誉在上。
齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之，管仲故为三归之家，以掩桓公非，自伤于民也。
”则市与女闾，确为淫乐之地。
倡伎本来是对有技艺的人的称谓，并非专指女子。
所以女子有此等技艺的，还特称为女伎。
然其实是性的诱惑的成分多，欣赏其技艺的成分少。
于是倡伎转变为女子卖淫者的称谓，其字也改从女旁了。
即娼妓。
男子之有技艺者，不复称倡伎。
为倡伎之女子，本系婢妾之流，故自古即可买卖。
乐户。
系以罪人家属没入者为之。
唐时，其籍属于太常。
其额设的乐员，属于教坊司。
此系国家的女乐队员，但因其本为贱族，贞操亦无保障，官员等皆可使之执技荐寝以自娱，是为官妓。
军营中有时亦有随营的女子，则谓之营妓。
民间女子卖淫的，谓之私娼。
在本地的称土娼，在异乡的称流娼。
雍正七年，各地方的乐户，皆除籍为民。
古代掠夺婚姻的习惯，仍有存于后世的。
抢孀等事，亦自古即有。
这其中，含有武力的经济的两种成分。
卖买婚姻，则无其名而有其实。
嫁女计较聘礼，娶妻觊觎妆奁，其内容还是一样的。
人之性，本是多婚的，男女皆然，所以爱情很难持之永久。
欲救夫妇道苦之弊，与其审
慎于结婚之时，不如宽大于离婚之际，因为爱情本有变动，结婚时无论如何审慎，也控制不住后来的变化的。
家庭制度，实不是怎么值得维持的东西。
统观两性关系，自氏族时代以后，即已渐失其正常。
其理由：
因女子在产育上，所负的责任较男子为多。
因而其斗争的力量，较男子为弱。
不论在人类凭恃武力相斗争，或凭恃财力相斗争的时代，女子均渐沦于被保护的地位，失其独立而附属于男子。
社会的组织，宜于宽平坦荡，若多设等级，使这一部分人，隶属于那一部分人，那不公平的制度就要逐渐发生，积久而其弊愈深了。
欲实行公道，则必自铲除等级始。
所以有人说：
社群制度是女子之友，家庭制度是女子之敌。
女子对于家政生疏了正是现代女子进步之征兆。
因为对于家政生疏，对于参与社会的工作，却熟练了。
这正是小的、自私的、自利的组织，将逐渐破坏；大的、公平的、博爱的制度，将逐渐形成的征兆。
贤母良妻，只是贤奴良隶。
第二章族制
人恒狃于其所见闻，遂以此为人类团结惟一的因素，并非是专恃血缘的。
以年龄分阶层之世，亦大率是分为老、壮、幼三辈，而不再问其人与人间的关系的。
可见亲族关系，是后起的情形了。
血族团体，其初必以女子为中心。
逐渐成为母系氏族。
每一个母系氏族，都有一个名称，是即所谓姓。
一姓总有一个始祖母的，如殷之简狄，周之姜嫄即是。
简狄之子契，姜嫄之子稷，都是无父而生的。
女系氏族的权力，亦有时在男子手中。
此即所谓舅权制。
此等权力，大抵兄弟相传，而不父子相继。
因为兄弟是同氏族人，父子则异氏族之故。
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