成唯识论直解5讲课讲稿Word格式.docx

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由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道。

【今译】前文已经详细辨明了三类能变识是它们自己所变现的相分和见分的“所依”，还应知道是何道理，依赖识所变现的一切，只是假说为“我”和“法”，并非离识另有实体存在，因此一切事物中只有识真实存在。

颂云：

论云：

颂中的“是诸识”，指前文所说的三类能变识及其相应心所，它们都能变现似乎实在的见分和相分，称为“转变”。

所变现的见分，称为“分别”，因为它们能认取现象；

所变现的相分，称为“所分别”，因为它们是被见分所认取的现象。

根据这一正理，那所谓真实的自我和心外具有实体的事物，离开识的变现，肯定都不存在，因为离开能认取的和被认取的就没有别的东西了；

因为并没有什么实在的东西离开相分和见分而独立存在。

因此，一切或有为或无为的现象，或有独立主体的“实有”，或无独立主体的“假有”，都不离识。

颂中说的“唯识”，只是否定脱离识的实在的东西，但不否定不脱离识的〔心所、见分、相分、物质、真如等〕一切。

或者说，所谓“转变”，是指各种内在的识转生出似乎实在的自我或事物、作为外部现象而显现。

这能转变的，就称为“分别”，因为虚妄的思辨分别是其本性，它们就是三界内的心和心所；

它们所执着的对象称为“所分别”，即被虚妄执着的实在的自我和事物的主体。

由于这种思辨分别，变现出作为似乎实在的外境的虚假的自我或事物的形相。

那“所分别”的实在的自我或事物的主体，肯定都不存在，前文所引用的教理，已作了详尽的破除。

因此，一切事物中只有识真实存在，各种现象只是由虚妄的思辨分别而有，这一说法是完全成立的。

“唯识”的“唯”既然不否定不离识的现象，所以〔不脱离识的〕真如〔、心所〕等，也是真实存在。

这样就远离了增加没有的和减少应有的二种边执见，唯识的道理得以成立，完全符合中道。

【评析】此处以下论述唯识之理。

此理表现在《唯识三十颂》的第十七颂中。

此处是对该颂的解释，解释中包含了两种见解，据《述记》，前一自然段是安慧和护法的见解，后一自然段是难陀的见解。

但《藏要》的《校勘》指出，前一自然段的见解与安慧无关，安慧的见解与第二自然段相似，并认为这是窥基的错误。

考察这两种见解，二者都是根据心识结构学说而作出，前一自然段是依据“三分说”或“四分说”；

而后一自然段是依据“一分说”，所以确与安慧的观点相似。

另一方面，此处的见解虽有二种，但这两种见解只是在解释过程时有所不同，最后的结论却并无并无二致，二种见解最后都能成立“唯识”。

即第一种见解认为识和心所的自证分变现似乎实在的见分和相分，众生将其执着为实我实法；

第二种见解则认为识和心所变现似乎实在的我、法外境，众生将其执着为实我实法。

但实际上，无论是见分和相分，还是我法外境，都是识所变现，所以“一切唯识”。

同时“唯识”也不否定不离识的现象存在，如心所、真如等。

这就是唯识学的中道观。

二、唯识说的理论依据

“由何教理，唯识义成？

”岂不已说。

“虽说未了，非破他义，己义便成，应更确陈，成此教理。

如契经说：

“三界唯心。

”又说：

“所缘唯识所现。

“诸法皆不离心。

“有情随心垢净。

“成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。

一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等，随业差别，所见各异。

境若实有，此云何成？

二无所缘识智，谓缘过、未、梦境像等非实有境，识现可得。

彼境既无，余亦应尔。

三自应无倒智，谓愚夫智，若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱。

四随三智转智：

一随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。

境若实有，如何可变？

二随观察者智转智，谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。

境若是真，宁随心转？

三随无分别智转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。

境若是实，何容不现？

菩萨成就四智者，于唯识理，决定悟入。

”又伽他说：

“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。

”此等圣教，诚证非一。

【今译】〔问：

〕“依据什么教理，唯识的道理得以成立？

”前文不是已经说过。

〔问：

〕“虽然已经说过，但仍未说透。

并非破除了别人的说法，自己的说法就能成立，应作更为明确的陈述，使这教理成立。

如《华严经》说：

“三界都是由心所造。

”又如《解深密经》说：

“一切认识对象都是识所变现。

”又如《楞伽经》说：

“一切事物都不离心。

”又如《维摩诘经》说：

“众生是污秽还是清净取决于其心是污秽还是清净。

”又如《大乘阿毗达摩经》说：

“修成四种智慧的菩萨，便能随即悟入‘唯识无境’的道理。

〔这四种智慧：

〕一是相违识相智，即在同一地方，鬼、人、天人等，由于业的差别，所见境界各不相同。

境界如果是真实存在，怎么会出现这种情况？

二是无所缘识智，即依托过去、未来、梦境等并非真实存在的境界，可以产生现行活动的识。

既然那些能产生现行活动识的境界都不是真实存在，那么，其余的境界〔如现前的境界〕也应不是真实存在。

三是自应无倒智，即如果愚夫的智慧能认识真实的境界，他们的智慧应该自然就成为无颠倒智慧，不用做任何功夫，就可以获得解脱。

四是随三智转智：

〔所谓三智，〕第一是随自在者智转智，即已经证得心自在的圣者，随心所欲地转变上地下地等境界，都能成功。

如果境界是真实存在的，怎么可以随心所欲地转变呢？

第二是随观察者智转智，即修成殊胜的定后再修观的人，他们随便观察一个境界，各种境界的状况都能显现在前。

境界如果是真实存在的，怎么能随心所欲地生起？

第三是随无分别智转智，即能证真实的无分别智生起时，一切境相都不再现行生起。

境界如果是真实存在的，怎么会不再现行生起呢？

所以，菩萨证得四智后，对于唯识的道理，必定能悟入。

”又如《厚严经》的颂中说：

“心、意、识的认识对象，都不离八识的主体，所以我说一切事物中，只有识是真实存在，此外就没有其它东西了。

”这样的佛典引文，可以证明绝不在少数。

【评析】此处以下论述唯识成立的佛典依据和理论依据。

此处援引了《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经中的文字，从佛典有关论述来论证唯识之理的成立。

所引《大乘阿毗达摩经》中四种智的第一种智是相违识相智，其意思是说：

不同众生面对同一境界时所见不同。

如佛典中常用的一个例子是人所见的清清河水，鱼等水中动物所见是窟宅，天人所见是庄严宝地，鬼所见则是脓流血河。

三、唯识说成立的四比量

极成眼等识1，五随一故，如余，不亲缘离自色等。

余识，识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。

此亲所缘，定非离此，二随一故，如彼能缘。

所缘法故，如相应法2，决定不离心及心所。

此等正理，诚证非一。

故于唯识，应深信受。

我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。

慈尊依此，说二颂言：

“虚妄分别有3，于此二都无4，

此中唯有空5，于彼亦有此6。

“故说一切法，非空非不空7，

有无及有故8，是则契中道。

此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。

【今译】〔以上是根据佛典成立唯识的道理，如根据正理而言，有以下四个推论。

第一推论是：

〕公认存在的眼识〔、耳识、鼻识、舌识、身识〕，这五识中的任何一识都如其余四识，不以脱离自体的色〔、声、香、味、触〕作为直接认取的对象，〔所以唯识的道理成立。

〕

〔第二推论是：

〕五识之外的其余识〔包括公认成立的第六识，也包括小乘不承认的第七识和第八识，〕因为是识，〔所以也与五识具有同样的性质，〕如眼识等五识，也不以脱离自体的事物作为直接认取的对象，〔所以唯识的道理成立。

〔第三推论是：

〕诸识的直接认取对象，必定不脱离诸识，因为相分和见分二分中的任何一分〔都不离识，所以诸识的直接认识对象〕应如同那能缘的见分，〔其主体或者就是识，或者不离识，唯识的道理于是成立。

〔第四推论是：

〕一切认识对象，〔由于是心与心所的认识对象，所以〕与心和心所不离识一样，必定不离心和心所，〔所以唯识的道理成立。

这样的正理，可以证明，绝不在少数。

所以，对于唯识的道理，应该深信和接受。

所谓的自我和心外一切事物并非有，本性空的识并非无，这样地远离有和远离无，才契合中道。

弥勒尊者因此说了二首颂：

“存在着虚妄的思辨分别心，〔由此有自我和事物的假象，〕

〔实际上〕在这虚妄的思辨分别心中自我和事物并非真实存在，

在这妄心中真实存在的只有本性空的真如，

而在那本性空的真如上也有这妄心显现。

“所以说有为、无为一切事物，并非空也并非不空；

〔应该说，〕虚妄的思辨分别心有，所谓的自我和心外事物无，

妄心中有真如，真如上有妄心，这样说就契合中道。

这二首颂只是根据污染的依他起性说的，按理而言，实际上也有清净的依他起性。

【注释】1极成：

即公认成立的，为各派共同承认的。

2相应法：

据《述记》，这里是指心和心所，而不单单指心所。

3虚妄分别：

指三界虚妄心。

4二：

指能取、所取，或我、法。

5空：

此处指真如，真如是空性，依空所显。

6于彼亦有此：

“彼”，指空性；

“此”，指妄分别。

7非空非不空：

“非空”，因为有真俗二谛；

“非不空”，指所取、能取或我、法。

8有无及有故：

前一“有”指妄分别有；

“无”指二取、我法无；

后一“有”，指在妄分别中有真空，在真空中也有妄分别。

【评析】此处以下是据理分析唯识之理的成立，共分四层。

此处是第一层分析，是据四比量（四推理）。

四比量中的第一比量是说五识不能认取自识之外的事物，第二比量是说第六识（包括第七、第八识）不能认取自识之外的事物，第三比量是说诸识的直接认为对象不是自识之外的事物，第四比量是说诸识的一切认识对象不是自识之外的事物，故而唯识的道理无论是从认识的主体还是从认识的对象来分析，都一样成立。

在第一个比量中，推理的前提是“极成”五识，即各学派公认成立的五识。

至于非极成五识，即非共同承认、或未被完全证明成立的五识（如大乘说的“他方佛眼识”、小乘说的“佛非无漏眼识”等），不能作为推理的依据。

第二个比量也是如此，公认成立的是第六识，故而此比量的直接结论也是关于第六识的，但实际上此结论对唯识学所说的第七识和第八识也同样成立。

第三比量中的“亲所缘”，在唯识学中就是亲所缘缘，但小乘等只有所缘缘的概念，没有唯识学的疏所缘缘的概念，其所缘缘相当于唯识学的亲所缘缘。

所以这里只说“亲所缘”。

而此“亲所缘”或亲所缘缘，在唯识学看来就是相分。

关于相分、见分与自证分的关系，见分的主体就是自证分，相分的主体可以与自证分相同，也可以另有自识外的本质，但在后一情况下，由于相分是心识结构的“三分”或“四分”之一，所以相分不离识的结论依然成立。

而论中以能缘的见分为比喻，也是强调相分必定不离识。

另外，此处说一切法“不离识”而不说“就是识”，这有两个原因。

一是因为有为法与无为法不一样。

有为法的主体就是心与心所，而无为法只能说不离心与心所，而不能说其主体就是心与心所。

二是自己认识他心时，他心的主体并不就是自心，他心只是自心的疏所缘缘，在认识时，自心变现他心的形相作为亲所缘缘，而加以认识。

所以象他心这类认识对象，在认识过程中也说是不离自心。

四、释唯识说与经验的矛盾

“若唯内识似外境起，宁见世间情、非情物，处、时、身、用，定、不定转？

”如梦境等，应释此疑。

〕“如果只有内识生起的似乎实在的外部境界，为什么在看世间的众生与无生命的物体时，会产生地点确定、时间确定、随身体状况的不同而所见不确定、作用不确定等状况？

”这一切都如梦境一样，这应该能解释上述疑问。

【评析】此处是成立唯识的第二层据理分析。

这里，小乘提出了四个难题，即处定，时定，身不定，作用不定。

一、处定：

如南山在南面，识不能使它在北面。

所以不是唯识。

二、时定：

如认取山的识生起时，山存在；

而认取山的识消失时，山也存在。

三、身不定：

如多人同看灯光，有眼病的人看到灯光五色重叠，当然是虚假的，可以说是唯识；

但其余没有眼病的人看到的都是清光，应该是真实的景象。

四、作用不定：

此中又有三难。

一，有眼病的人幻见的绳等物，因是虚幻，所以没有作用，可说是唯识；

而眼睛正常的人所见的绳等物，是实物，能有作用，怎么能说唯识？

二，如梦中所得的饮食等物，没有真实作用，可说是唯识；

而醒时所得的饮食等物，能有真实作用，怎么能说是唯识？

三，海市蜃楼中的城墙，没有真实作用，可说是唯识；

砖土城墙，有真实作用，怎么能说是唯识？

上述四个难题，都是基于生活经验，而唯识说恰恰与这些经验发生了矛盾。

对这四难，本论只有一句话：

“如梦境等。

”《唯识二十颂》所作的解答要比本论详细。

其颂云：

“处时定如梦，身不定如鬼，同见浓河等，如梦损有用。

第一句答“处定、时定”之难，意思是说：

梦中也可看到山在南面，而再看北面时，山也依旧在南面。

这一现象在醒时被解释为山在心外，难道梦中的山也真在梦中心之外？

推论是：

梦中并无山真实地存在于心外，所以醒时也没有真实的山存在于心外。

关于“时定”的解答大体与此相仿。

梦中见有山，梦中心看山时，山存在；

不看山时，山仍存在。

难道真有山在梦中之心外？

第二、三句答“身不定”。

意思是说：

如人所见的河，饿鬼由于其业报，见到的则是浓河。

虽是众多饿鬼都见到浓河，但难道真有浓河？

所以，虽然没有眼病的人看到的都是清光，乃至看到山河大地、日月星辰，难道这些就是真实的存在？

此处，以饿鬼与人类的视觉形象差别来说明问题，是因为论辩双方乃至当时人都相信六道的存在。

现代人不大能相信饿鬼之类的存在，但此处的例子可换成动物所见的差别。

如鸭见水则喜，鸡见水则惧，难道鸡鸭对水的视觉形象就没有差别？

广而言之，人与一切动物对同一物体的视觉形象就没有差别？

可见视觉的对象都是因人而异、因物类而异，因此是由识所变现。

第四句答“作用不定”。

梦中所见的饮食等没有真实作用，但梦见男女交媾则会遗精，这是真实的作用。

既然有无真实作用，都属梦境，那怎么能用此来判断是否唯识？

五、释唯识说与教义的矛盾

“何缘世尊说十二处？

”依识所变，非别实有。

为入我空说六二法1，如遮断见，说续有情；

为入法空复说唯识，令知外法亦非有故。

〕“是什么缘故，世尊要说十二处？

〔这难道不是表明十二处是真实的存在吗？

〕”十二处也是依赖识而变现，并非〔离识〕另有它们的真实存在。

世尊是为了使人们进入我空而说十二处，就象为了否定断见而说众生的连续性一样。

进而为了使人们进入法空，世尊又说唯识的道理，这是为了使人们知道外部的一切事物也不是真实存在。

【注释】1六二法：

即十二处。

【评析】此处是成立唯识的第三层据理分析，论述唯识学与佛教教义某些说法的表面矛盾。

如世尊在经中明明说有十二处，而十二处中的眼、耳、鼻、舌、身五根与色、声、香、味、触五境，按常识来说，显然是在心外，这样，唯识说怎么说得通？

本论指出：

十二处也是由识所变现，或者说不离识，即第八识变现出构成有根身的五根与构成器世间的五境，五根五境都是第八识的相分；

意根本身就是识（或唯识学说的第七识，或小乘说的前灭意、即前一瞬间的意识），所以也说是不离识；

法处是由第六识变现，是第六识的相分，所以也不离第六识。

而世尊说唯识，正是要人们明白法空之理，即并不存在心外之境。

六、释唯识不成空

“此唯识性，岂不亦空？

不尔，如何？

”非所执故。

谓依识变，妄执实法，理不可得，说为法空；

非无离言正智所证唯识性故，说为法空。

此识若无，便无俗谛；

俗谛无故，真谛亦无，真俗相依而建立故。

拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。

应知诸法有空、不空，由此慈尊说前二颂。

〕“这唯识的〔识，其〕本性〔即主体〕，难道就不是空？

不然的话，又该怎么理解呢？

”这识的本性，并不是可以执着的对象。

即把由识变现的一切事物虚妄地执着为实在的事物，据理分析，无从觅得，所以说它们是空，即“法空”；

但并非指脱离言语而由正智所证得的识的本性也不存在，因而说是“法空”。

这些识如果没有，就没有俗谛；

没有俗谛，真谛也就不存在，因为真谛与俗谛是相互依赖而建立的。

否定二谛的存在，是恶取空，一切佛将这类人称为是不可救药者。

要知道一切事物有的空、有的不空，因此弥勒尊者说了前面的二首颂。

【评析】此处是成立唯识的第四层据理分析，论述识的本体不空。

诸识所变现的一切，不能将它们执着为离识实有的事物，所以说是空，这是法空。

但诸识有依他起的本体，不能认为是空。

而说诸识有本体，此处明言，是世俗谛。

但虽是世俗谛，也不能不正视其意义，因为没有世俗谛也就没有真谛（即胜义谛）。

而否定二谛，就是恶取空，这是佛教坚决反对的。

这意味着，按唯识学的观点，即使在最高胜义谛（第四胜义谛）中，诸识的本体这类问题，也只能说是无法用语言来表述的，因为最高胜义谛中的一切都是超越语言和思维的，但这并不应被表达为“在最高胜义谛中，诸识本体是空”。

当然这是唯识学的观点，不同于空宗的观点。

七、释颜色类现象以识为本体

“若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住相续而转？

名言熏习势力起故1，与染净法为依处故。

谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法。

是故诸识亦似色现，如有颂言：

“乱相2及乱体3，应许为色识4，

及与非色识5，若无余亦无。

〕“如果颜色等五境也是以识为本体，怎么会以似乎实在的颜色等形象显现，并保持同类性质，稳定地存在，连续地生起？

〔这是由于无量时间来的虚妄的〕概念思维〔即认为心外物质具有稳定、持续等性质的思想〕熏习〔而成的种子〕的力量生起〔了这似乎实在的颜色等五境的形象〕，〔并由这颜色等五境形象〕作为一切污染的与清净的事物的依存之处。

即这颜色等〔五境〕如果没有，那就不会有〔诸识认取五境而产生的〕颠倒的虚妄执着，因而也就没有〔烦恼、业等〕污染现象；

〔没有烦恼、业等，〕那也就没有清净法。

所以，一切识也变现出似乎实在的颜色等形象，正如〔《摄大乘论》中〕有首颂说的：

“被颠倒妄执的现象，以及能颠倒妄执的诸识，

应该承认它们就是色识与非色识，

如果没有被颠倒妄执的现象，

那能颠倒妄执的诸识也就不存在。

【注释】1名言：

名称和语言；

作为思维形式，指概念思维。

2乱相：

此处指现象，3乱体：

此处指诸识。

4色识：

此处指诸色。

5非色识：

【评析】此处是成立唯识的第五层据理分析，论述诸色处以心为体。

虽然具体讨论的只是颜色类现象，但实际上是借此表示一切物质现象。

此处所讨论的问题是：

如果各种物质实际上都是识，那怎么会以似乎实在的形体、障碍等物质性质显现？

换言之，这些以识为本体的各种物质，应该象识一样没有物质性的形体，不互相间形成障碍。

本论的回答是：

“名言熏习势力起故。

”此处的“名言”，直接的意思是名称和语言；

而作为思维形式，名称表达的是概念，故也可理解为概念思维、逻辑思维。

此句《述记》注为：

“妄习色相一类等，故有此相现，非真实有。

”“谓由无始名言熏习住在身中，由彼势力，此色等起相续而转。

”即这些形体、障碍等物质性质，是众生无始来始终执着的妄想，而此妄想又不断地熏习第八识形成其种子，由这些种子的力量，颜色等物质性的形象连续不断地生起。

据《述记》注，这一说法，无著、世亲都没有。

故而可以认为，这是本论的观点，即护法或玄奘的观点。

另外，本论此处引用的《摄大乘论》中一首颂，其中的一些名词与本论的用法有所不同。

此颂中：

“乱相”指被颠倒的现象，“乱体”指能产生颠倒的诸识。

“色识”，此处不是指眼识，而是指诸色，因其是识的相分，是识的一部分，所以称之为“色识”。

“色识”就是“乱相”，其中“相”作因解，即以色为因，心生颠倒。

“非色识”指诸识，也就是“乱体”。

“非色识”是真正的识，因与“色识”相对，所以称为“非色识”。

八、释五境的现量性与非心外实有性

“色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？

”现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。

故现量境，是自相分，识所变故，亦说为有。

意识所执，外实色等，妄计有故，说彼为无。

又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。

〕“颜色等五种身外之境，分明可由五识直接证知，能由现量〔即直觉方式〕来认识，怎么可以否定，说它们不存在？

”以现量证得时，不将它们执着为外部存在，其后由于意识的思辨分别作用，虚妄地产生它们是在外部的想法。

所以，现量的对象是识自己的相分，因为是由识所变现，所以也可说是“有”。

至于意识所执着的外部实在的颜色等各类物质，是虚妄地认为它们存在，所以说它们是“无”。

此外，颜色等各类物质，非实在物质似乎是实在物质，非在外似乎在外，就象梦中的认识对象，不可执着是真实存在的外部颜色等物质。

【评析】此处是成立唯识的第六层据理分析，论述五境的现量性与非心外实有性的关系。

外人在此产生的疑问是：

五境是五识的现量境，现量境应该是真实不谬的，因此五境作为外境，也应该是真实不谬的。

五识对五境的认识确实是现量的，现量的认识也应是真实不谬的。

但五识认识的五境只是五识的相分，五识并不将它们认作外境，将它们认作外境的是第六识。

第六识将五境认作外境时的认识不是现量的，而是非量的（即属错误认识）。

九、释未觉悟时如同梦境

“若觉时色，皆如梦境，不离识者；

如从梦觉，知彼唯心，何故觉时，于自色境，不知唯识？

”如梦未觉，不能自知，要至觉时，方能追觉；

觉时境色，应知亦尔。

未真觉位，不能自知，至真觉时，亦能追觉。

未得真觉，恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。

〕“如果醒时见到的各类物质，都如同梦中所见，实际上不离识；

那么，就象从梦中醒来，可知道梦中所见只是心理作用一样，为什么醒时对于自己所见的各类物质境象，不知它们只是识所变现？

”就象梦未醒时，自己不能知道是梦，要到梦醒时，才能反思而知道一样；

醒时的各类物质境象，要知道也是如此。

在还未真正觉悟的状态，自己不能知道是怎么回事，