哲学关于真的思考文档格式.docx

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从语用来看，在日常生活中，对“真”一词的用法，可以有三个层面，即对象层面、语言层面和思想层面，也可以说是事物的层面、言说的层面和认识的层面，与之对应的是事物之“真”、言说之“真”和认识之“真”。

说“……是真的”，是一种语言的“真”；

若要判断语言的“真”成立与否，则需要把语言与对象相互比较，则为认识的“真”、思想的“真”。

事物的“真”、思想的“真”总是隐蔽在语言的“真”后面。

逻辑学是一门求真的科学，这里的真，指的是语言的“真”、语形的“真”、逻辑的“真”。

但只有人类社会性的实践才能真正从语形、语义和语用三个层面，把对“真”概念的理解统一起来；

也只有人类的社会实践才能从事物、对象与认识三个方面把真理统一起来，也只有在人类实践的历史发展过程中，真理本身存在着的逻辑性、过程性与社会性才会统一起来。

卢卡奇提出“社会存在本体论”问题以来，历史能否作为本体而存在就成了马克思主义者的一个悬案：

“常驻不变中的连续性，作为动态复合体中的存在原则，证明了历史性的本体论趋势，是存在自身的原则”；

“对马克思来说，通常对恩格斯来说也是一样，历史性是物质运动的一种不能被进一步还原的本体论性质。

”马克思哲学中的历史本体论似乎已昭然若揭了。

然而，由于“历史主义”（尤指自狄尔泰以降的诸历史主义尝试）与近代认识论的奇特结盟，“历史主义”一直都面临着一个尴尬的“两难处境”，因而这一问始终没能被包括卢卡奇在内的马克思哲学研究者们明确问出。

缘此，本文试图问出这一问，以求在当代哲学语境下，重新解读出马克思哲学的历史本体论：

本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”，因此是以不在场的方式现身的。

一

历史作为本体，第一个问题便是“历史是什么?

”这既可以用认识论的方式问出，也可以用本体论的方式问出。

以认识论的方式问出，历史便是对象，但历史一旦作为对象，时间便与存在一同隐逸了。

海德格尔为历史主义悲伤道：

“某种被称为历史的东西根本不是历史。

”原因何在呢?

海德格尔的解释是：

“只要哲学把历史当作方法的考察对象来分析，哲学就不能获得历史的根本。

历史之谜就在于：

何谓历史性的存在。

”历史作为对象就有可能演变为一种“超历史的东西”，就可能使此在迷失于当前的伪历史之中。

这也就是历史主义所以会陷于共同性与特殊性的两难处境中而不能自拔的原因。

海德格尔改变了问题的提法：

“‘什么是时间?

’这个问题变成了‘谁是时间’这样一个问题。

”对于海德格尔来说，“时间就是此在”。

通过此在接通时间（历史）与本体论的线索是海德格尔在历史本体论上的最大贡献，但也是他的最大失误。

一方面，他反对把历史作为认识的对象，并通过此在的当下性把过去与未来联系起来，使历史获得了某种本体论意味。

另一方面，他又将时间变成了专属于此在的问题，对时间的追问也就变成了对我的追问：

“于是，这种追问就是通达和对待总是属于我的时间的最适当的方式。

”最终，这一问终于仍不是向着时间与历史而发的，而是朝着作为此在的我的。

正因此，对于海德格尔的本体论，始终都存在着“社会存在论”和“唯我论”这两种路向的解释.但是，海德格尔终归明确阐述了历史性在本体论上的重要地位，他甚至道破了马克思主义在这个问题上的优越性：

“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。

但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。

”。

这正如伽达默尔所说的：

“理解存在的活动本身被证明是一种历史的活动，是历史性的基本状态”。

对于海德格尔与伽达默尔来说，理解存在是一种历史性的活动，存在中有历史性；

而我则要进一步指出，在马克思哲学中，这个判断倒过来同样成立，历史本身即存在，历史性是存在的固有维度。

——更重要的是，将历史本身直接指认为存在对于海德格尔式的此在本体论来说是一个毁灭性的打击，因为，历史本身在马克思哲学中绝对不是仅仅通过所谓此在的存在辩证法（即此在的在场与不在场）而现身的。

在我国哲学界，也曾有人提出过“历史本体论”，甚至还对作为本体的历史的存在特征作出过非在场的表述：

“历史由于是非在场的存在，因此，本体历史的显现离不开语言的历史和认识与理解的历史。

”这种见解的可贵之处表现在两个方面：

一是明确地提出了“历史本体”的说法，二是对历史的存在特征作出了非在场式的说明。

但是，仍须指出，这种见解离马克思哲学的历史本体论在当代的真实建构的距离还是很遥远的。

因为，在这里，“历史首先是历史事实，随后是历史认识或理解，最后也是历史语言”。

显然，此处所说的本体历史的显现仍是认识论意义上的显现，历史作为本体自身的显现方式并未被触及。

这至多可算达到了海德格尔对存在的理解高度，即把对存在的理解看作为一种历史性的活动，存在中有历史性。

然而，对历史首先作事实性的理解是不可能与近代认识论彻底划清界限的。

一旦历史的显现方式仍仅是在认识论的意义上被论及的，那么，历史本体就只能以传统形而上学的样式而固守于客观事实的一隅了，历史性仍未被当作本体论的固有维度。

正因为如此，德里达才说：

“如果对存在的最终认识应当被称作形而上学的话，那么现象学的最终成果就是‘形而上学’。

”不论对存在本身作何种理解，只要把它作为一个认识对象，它就是既定的、不变的，就是反历史的，一句话，就是形而上学的本体。

所以，德里达认为：

“情况恐怕看来会是这个康德意义上的大写理念就是现象学真正大写的观念或者方案……因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成（devenir）的生成本身。

”总之，包括海德格尔在内的现象学努力如果说有一种历史本体论的话，那这种历史本体从根本上来说同样也没有逃脱康德式近代认识论的窠臼。

历史本体的生成特征，即其历史性在这种本体论中仍未得到明晰的标示。

那么，马克思哲学的历史本体到底又是如何现身的呢?

马克思曾说：

“资产阶级经济只有在资本主义社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”，在此语境中，所谓“一切凝固的东西都将烟消云散”才真正得了落实。

借此，我们可以得到什么样的启示呢?

首先，历史是通过批判得到理解的；

其次，一旦批判开始了，尽管过去的东西得到了理解，但它们的凝固性也就不复存在了。

因此，历史本体是通过批判而现身的，作为存在它也是建立在不在场的地基上的。

这种批判既是一种现实的实践批判，同时从本体论上来看，它又标明了社会存在的历史性。

通过这种批判，我们可以切实地看到，历史性正是历史本体的指示词。

这也就是说，从存在论上来解读历史，就不能把它当作凝固不变的对象，而必须看到它与批判在马克思哲学中的内在关联。

二

因此，哈贝马斯对马克思历史概念的误读其原因也正在于他没有领会到，在马克思哲学中，历史性从本体论上来讲不是一种实证概念，而是一种批判概念。

哈贝马斯曾指责道：

“马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系”，而“迄今为止的关于世界历史的学说，把生产方式分为五种或六种，这种学说确认了宏观主体的、单线的、必然的、连续的和上升的发展”。

哈贝马斯虽然看到了生产方式在马克思的历史概念中的重要性，但他仍把马克思的历史概念指认为一种旧式的类的历史概念，且将此概念与一种线性的历史认识论联系在一起。

但马克思在运用历史的这个概念时实际上是十分谨慎的。

马克思在讲随着资本的发展劳动条件同劳动相异化这个问题时指出：

“这种错乱和颠倒是真实的，而不单是想象的，不单是存在于工人和资本家的观念中的。

但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，并决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的（内在的）是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。

”历史在此不是哈贝马斯所表述的类的历史，而是暂时性。

马克思在历史的和绝对这两个词下打上了着重号，跟着还指出这一过程是内在地被扬弃了的，其用意很明显：

反对这种单线性的或所谓宏观的历史；

历史性作为历史本体论的一个指征，说明的是历史的内在批判功能。

在马克思的哲学中，作为本体的历史到底是如何显现的呢?

是否像海德格尔那样，马克思也仅仅止步于将历史指认为此在式存在本身呢?

答案显然是否定的。

虽然历史作为本体在马克思哲学中的指示词同样也是历史性，但这种历史性是不同于海德格尔的作为此在式存在的指示词的历史性的。

抑或，它作为一种本体就等于德里达所说的幽灵?

就像德里达所描述的共产主义?

“在这方面，共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：

它总是处于来临的状况；

而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。

”如果剔除其解构意味，从本体论上来理解共产主义，并将其转换为历史，那么，这无疑是对历史的本体论状态的一种绝佳说明。

历史非旦不是逝去者，而一直都是将来临的，它是丰富的，但目前并不在场；

它是总体性的，但这种总体性并不是认识到了的，而是活跃着的在场者；

它不是一种僵死的总体性逻辑，而是在实践着的在场者，且通过这种实践而求得与自身的同一。

作为本体的历史，并不是在认识论中被识别出同一性或发展的，而是通过实践（活着）而同一、而发展的。

在马克思的哲学中，历史作为本体既不是主—客体式的近代认识论的对象，也不是海德格尔通过向此在作始源性回溯所获得的作为存在的存在本身。

它通过人们的现实实践活动显现出来，人们的实践活动揭示了当下社会关系的历史性，这就使马克思哲学的历史本体论获得了一种现实的批判能力。

一方面，当这种能力指向过去时，它就说明了以往的历史；

另一方面，当其指向未来时，它又标明了历史的方向。

因此，这种历史本体论也不仅仅是“幽灵”，它虽作为一种“缺席的原因”，但对现实却是有其实践性功能的。

采取海德格尔的思维方式，“那幽灵”就只能存在于人们的想象之中。

而对于马克思来说，历史之所以在本体论上是缺席的，不在于它有一种关于存在的辩证法，不在于它的不在场这件事本身，而在于它是一种批判与宣告。

因此，正如德里达自己所指出的那样，在这个问题上，他与马克思是相左的：

“1847—1848年间，当马克思命名共产主义的幽灵时，他用了一种历史的观点记述它，这种观点与我提出‘马克思的幽灵们’这样一个题目时最初思考的观点正相反。

”对于德里达来说，历史性是由幽灵的非在场引出来的；

而对于马克思来说，历史本身就是本体，因而它是一种宣告：

“就马克思而言，他则是宣告和呼吁一个在场的到来。

”德里达意识到马克思的哲学宣告了一个在场的到来，但他不明白马克思是通过什么来作这种宣告的。

他只认识到“幽灵”是不在场的，而没有理解到这个当下不在场的历史在马克思的哲学中还可以通过实践作为本体而现身。

而有了这种历史本体论，不论是共产主义还是未来就都不再是“幽灵”了。

三

然而，对于马克思哲学来说，历史作为本体到底是指什么呢?

或者说它是一种什么样的存在呢?

其本体论功能又是如何通过历史性而表现为批判与宣告的呢?

我认为历史作为本体它就是生产方式（或者也可以用詹姆逊的话说是“生产模式”）!

这里就产生了一个问题：

生产方式怎么成了作为本体的历史了呢?

在以往，生产方式常常是作为共时性的分析模式而加以运用的，而历史显然更多的是指认一种历时性的过程。

可以说，从哲学上来说，生产方式范畴本身并不是认识的对象，它只是作为一种潜在的原因，作为一种方法，在完成对现实（即当下的社会存在与自然存在）的批判后，最终成为对未来的一种宣告。

而且，作为这种宣告，它也不是一种现实的对象（即共产主义不是一种现实的制度），而是一种现实的运动。

那么，在哲学之外，生产方式还能不能用来作

体论是通过马克思哲学方法论而得以建构的。

虽然现象学的本体论道路也可以说是通过方法论而被打通的，但是，马克思的哲学方法论与现象学方法还是有着本质的差别的。

马克思的哲学方法论借生产方式来分析社会关系，而这种分析的最终目的就在于勇敢地给出关于社会历史的承诺，它并没有躲到此在（我）的存在的原初之境中去求得安慰。

借蒂利希的话来说，在这种分析中，我们可以看到马克思哲学最为完满的关于存在的勇气，因为这种分析的惟一目的就是揭示现实的社会经济关系的暂时性，并要求通过革命的实践活动对此加以改变。

马克思哲学的历史本体论虽是马克思哲学的内在组成部分，但更是当代马克思主义者的使命所在，因为马克思主义哲学与近代认识论以及存在主义本体论的斗争远远没有结束，例如在当前马克思主义哲学本体论的研究中，海德格尔式的存在本体论的渗透就十分严重。

这之中最重要的一个理论原因就在于，马克思哲学方法论在马克思哲学本体论研究中的地位还没有得到足够的重视。

为此，我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。