泉翁大全集下1Word文档格式.docx
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宇宙不可以千军万军紊,则吾心亦不可以千军万军挠。
是故鸢飞戾天,向上更有天在,则向上更有心在,鸢不得而飞也;
鱼跃于渊,向下更有地在,则向下更有心在,鱼不得而跃也。
长平之坑所坑者长平,咸阳之火所火者咸阳,渔阳之鼓所鼓者渔阳,而长平、咸阳、渔阳之外,上下东西南北相距,不知几千万里之体,坑不得而溺、火不得而焚、鼓不得而震也。
人惟不认得宇宙之至静即吾心本来之至静,于是乎以躯壳为心,而不以宇宙为心;
以空空一块之知觉处为心,而不以神之无声无臭、莹彻无穷处为心,则心已不胜其小,蠢然亦一物而已矣。
故憧憧往来,灭东生西,是皆不见本来面目之故。
苟能体察而默契之,则俯仰宇宙,莫非真体,而心性一图,俨然在目,通天彻地,俱有实落,躯壳不可得而私,尧、舜不可得而与,崇高富贵不可得而加,困苦流离不可得而减,天人内外不可得而分,生死昼夜不可得而变。
故自朝至暮,朝暮一至静也;
自幼至老,老幼一至静也;
自常达变,常变一至静也;
自不愧屋漏以达于莫见显,显见一至静也;
自念之敬以至于三千三百,仪文一至静也。
盖千酬万应,无往而非至静莹彻之地,亦无往而非行所无事,从容中道之天。
故读书而不累于书,作文而不累于文,应事而不累于事,处天下国家而不累于天下国家,奔之走而不以为烦,止之息而不以为逸,舞之蹈之而不以为驰,掀天揭地而不以为功,此周子之所谓『见大则心泰』,而躯壳之念,穷通得丧,死生荣辱,功利之私,自不得沾惹于其间。
近来专以意理会,似觉功夫略有头绪片段,但以不能精细,故应用处多有疏脱,而驳杂野态,不能不贻吾师忧也。
所体如此,诚恐犹是落于意见一偏,兹谨述请正。
「静」字只宜作「定」字,明道先生云:
「动亦定,静亦定,无内外,无将迎。
」便不倚著一边,便不致疏脱驳杂矣。
余所见甚开阔。
勉之!
吾道是望。
杨希震问:
「伏闻随处体认天理之教久矣,求之于心,愈见病痛日多,而于浑然无间处甚是难得,看来只是日用间调停节度之功未能纯熟耳。
近细究此学,纔觉得滞事,便自打涤;
纔觉得遗落事,便自照管;
然亦在乎常明常觉中,常有提撕之功,不是著得一些意,纔著意,又便是障碍矣。
岂有体认天理反见病痛日多之理?
此是不善体认。
惟调停节度,则随动随静,无非中正,天理自见,何等易简!
若云觉得滞事,乃便自打涤;
觉得遗事,乃便自照管,则终日憧憧,此乃所谓大病痛也,又安得常明常觉?
希震窃思:
明教只是在几上理会,更添不得丝毫意思。
如应用时略见得有我,略见得有物,便是心事支离,此时不流于空、便滞于事。
须是平铺自在,照应本体,便是几上理会的工夫,故曰「知几其神」。
几上用功,是有此理,然惟颜子能之,非至明至健者,不足以及此。
汝辈初学,须且在随处体认上用功,他日有进步到高明处,则几上自可见。
伏读自然铭章,始知明训即千古传心之秘,反而求之于心,其所谓无纤毫人力者,甚难。
夫自然者,天然自有之中,道之体也;
必有事焉而勿正心、勿忘勿助长,道之功也。
勿忘勿助之间,固难著意理会,然转移应变,不能无照管回顾之意。
震求之久矣,未能如志,恐有点化至言,请益。
自然道体,须于勿忘勿助之间求之,便是体道自然之功,此即是点化至言,更无别言。
若云转移应变,不能无照管回顾之意,便不是。
此意善自求之。
郑经哲问:
「窃疑漆雕开之对夫子曰:
『吾斯之未能信。
』此见开有慎独之功,不为自欺之学。
斯者,指心之天理而言;
未信者,择之未精、执之未固,天理未能实有诸己,未能以天地万物为一体。
苟在仕焉,未必廓然太公,物来顺应,功利之政得以牵制,习俗因循之论得以迁易,世变利害得以摇夺,此开之所自知而不敢仕,而非夫子所及知乎?
只这「斯」字,便见开灼见道体处;
只说未能信,便见开自信处;
只于其不求仕,便见开不自欺处。
此章之指,吾契可仔细体认,谓「斯」指心之天理,说得是,但云择之未精、[执]之未固,开恐未必如此,若如此,便说此等话不得。
方珙问:
「天地无内外,心亦无内外;
天地无穷尽,心亦无穷尽;
心与天地一也。
心也者,道也;
天地也者,道之体也。
非天地无以见吾心之弘,非吾心无以敛天地之约。
弘也、约也,人之所以合内外之道者也,见此而存,存之则无事矣。
明训所谓勿忘勿助、无在无不在、不离于物而不滞于物。
存之之道,不偏不倚,中正之门路也,终日体验,渐见亲切。
然否?
无在无不在,正在勿忘勿助之间,此是合内外功夫。
吾子初学见此,切莫求之弘,只在约上用功,使此心常存,存则自见弘大之实体矣。
若徒求之弘大,或出于想象,未免虚见无益也。
经哲问:
「窃闻孔以仁为教,曾子以仁为任,其曰:
『以文会友,以友辅仁。
』以文会友者,文非止文字文义云也,盖文者,仁之显,天地万物之理备于人,而散见于经传,可法可象者也。
仁者,文之隐,乃心之天理、人之命脉,天地万物浑然一体者也。
文与仁非二也,伊川先生所谓『隐显无间』也。
君子会友以经以传,群而学焉、群而辨焉、群而思焉、群而问于师焉,朝斯、夕斯、日斯、月斯,不离索而废于斯,不盍簪而舍于斯。
若此者,岂有他哉?
欲其有所知,斯有所养;
有所觉,斯有所存。
克一念之仁,而复全体之仁;
扩一事之仁,而为不可胜用之仁。
虽为仁之机由己而不由人,而文会之功,所以警发人心之不死,而扶持天理之常存者,端在是也,岂文会为一事,而辅仁又别为功乎?
易曰:
『君子以朋友讲习。
』讲习此仁也;
记曰:
『独学而无友,则孤陋而寡闻。
』学而寡陋焉,则为仁之功或息矣。
孟子曰:
『责善,朋友之道。
』乃友之不得已也,非辅仁之良方也。
此见友之为益甚大,不可以不会以文,会文当知所以辅仁,而非区区文义间也。
由是而成则为德行,发于外则为文章、为功业,润于身而泽于人,皆辅仁之能事、文会之成功,友道其大矣哉!
朋友纪纲人伦,贤契此说甚好。
故读书不如亲师友,师友讲习不如相观而善。
能涵养德性、熏陶气质,其功甚大。
可于馆中与朋友聚会行之。
杨大中问:
「伏领先生体认天理之教,全无所得,朝夕反求诸心,更无他物,惟觉有中正一念,无偏倚、无治惹,不睹不闻、无内无外。
能敬以存之,则为天下之大本;
推而行之,则为天下之达道。
施诸父子则为亲,施诸君臣则为义,施诸兄弟夫妇朋友则为序、为别、为信,以至万事万化、随时随处,莫此体形见。
白沙先生云:
『得此杷柄入手,则往古来今、四方上下,都一齐穿纽、一齐收拾,舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。
』疑以此耳。
「天理」二字,与天地万物为一体,无古无今、无往无来、无四方上下,只得一体,其要只在勿忘勿助之间,便是中正处,是之为把柄。
寂时为大本,感时为达道,非有二物,亦非二事,万物万化、万善万有,只此一体,更无别体,得此把柄,不待穿纽而自穿纽,不劳收拾而自收拾,终日终身,只此一大事,更有何事?
只在寂感,不待于推与施也。
「近读易遯卦曰:
『遯亨,小利贞,浸而长也。
』程子传曰:
『遯者,阴长阳消,君子遯藏之时也。
虽小人道长之时,君子知几退避,固善也。
然事有不齐,与时消息,吾以刚阳之德,处中正之位,又下与六二以中正相应,阴柔方长而未至于甚盛,如卦之才,尚当随时消息,苟可以致其力,无不至诚自尽以扶持其道,不可大贞而尚利小贞也。
』朱子本义曰:
『九五当位而下有六二之应,若犹可以有为,但
(一)[二]阴浸长于下,则其势不可以不遯。
小人则利于守正,不可以浸长[之故]而遂侵迫于阳也。
』程朱二先生皆深体乎易者,同卦同时,一主于迟留而存不忘斯世之仁,一主于勇退而决明哲洁身之义,其所见不同乃如此,不知何者为时中也?
以哲管见,顾所处时位如何耳。
盖遯者,阴之始长,未至于否也。
如居大臣之位,任国家安危,则当存程子之仁,尚必致力于未极之间,强此之衰,艰彼之进,以扶持斯道。
若为在下位,无可致力者,则当决朱子之义,有为之兆者,则可以去也。
一部易只在时与位耳,随时随位即道也,阴盛与未盛之时不同,大臣与新进之位不同,此仕止久速之时,惟达权者能之。
吾世迪所见,取程子之说为是。
向晚与诸友论孝,经哲曰:
「看来学须是内外合一用功,方见得力,方是孔门正传。
偏于外则忘本,固无自得之真;
偏于内遗物,亦未免有师心自用之病。
便曰自能广大高明,恐未然也。
」有友曰:
「如何为偏外?
」经哲曰:
「孔门之学莫若子夏,夫子斥之曰:
『无为小人儒。
』夫小人之名,至陋也,而加之以文学之子夏,何耶?
盖学不本诸心性,虽极博洽,未能无恶也,焉得不为小人?
「必如曾子专用心于内乎?
「曰忠、曰信、曰习,内也,传于师、交于友、谋于人,内外何尝不合一乎?
曾子曰:
『尊所闻则高明矣,行所知则光大矣。
』此实得之学也,论今下手功夫,时而静坐,默观此也;
时而读书,感通此也;
时而讲论,精明此也;
时而酬应,裁审此也;
时而观山水、咏花木,宣畅此也。
不驰不滞,神明其间,道无往而不在,功无时而可息,此随处体认天理之教也。
学须知合内外之道,何者?
理无内外故也。
知心性之本体,则知理无外矣。
王元德问:
「前读中庸『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』一段工夫,尚未释然。
窃意所不睹不闻之体是用之源,圣人之妙处当无间于动静也,戒慎恐惧之功,亦当无间于动静也,故曰『动亦定,静亦定,无将迎,无内外。
』今先生于难语乃言曰:
『戒慎恐惧,动时功夫。
』又曰:
『此四言者之为义,非动而何?
』何以独举动而言[之,而不合乎]静言之也?
仰惟尊教云:
『动以养其静也,[贯动静]也,动静无端也。
』岂是动静二字,可以往来看乎?
动时功夫,动以养静,[盖即合动静而言]之欤?
彼世之动而汨乱,静而[归寂]者,亦皆谓之不知动时工夫,亦皆谓之不知动以养静也。
人之静时,亦可谓之动以养静欤?
不然,何以先生于戒惧工夫,独以动时言之,不合乎静而言之也?
程明道所谓「动亦定,静亦定」者,专为「定」字言之,故合动静而言动静皆定,统言之也。
若吾之言「动以养静」,盖以实下功夫言之,盖道之全体不可以动静间也。
先儒分戒慎恐惧一节为静存,以慎独一节为动省,故吾以为「戒慎恐惧」四字,何者是静?
纔用功便是动,如终日乾乾、兢兢业业、惟几惟康,与中庸此二节,皆动时用功,慎动以养其静。
静时不可著力,纔著力时便已是动了,动以养静,此正是动静合一处,吾子所谓贯动静者是矣,此孔门一贯之学也。
既云动静无端,岂可往来看?
天道常运不息,人心亦常生不息,不息者,动也,而静在其中矣。
其余善自体认。
元德问:
「心,活物也,无无念之心;
念,活机也,无可息之时。
苟得其养,则为生生之仁,复其见天地之心,四端蔼然发见之初,若火之始然,泉之始达,直有沛乎四海,洋溢上下,而莫御之势。
苟失其养,则不知痛痒之人,自暴自弃,若火之灭、泉之塞,即有不保妻子之患。
是故周子不除窗草,张子爱观驴鸣,曰:
『与自家意思一般。
』盖常欲心之生,不欲心之死,常欲得天之生意,不欲害天之生意也。
是可易能哉?
在积累涵养而已。
故曰:
『养心莫善于寡欲,所欲不必沉溺,只有所向,便是欲。
』大凡有所向者,情荡而动流,夫何以养生生之仁乎?
动而无动、情而无情,斯可矣。
动而无动,必有主也;
情而无情,必有主也;
其主何主也?
在天为命,在人为性,诗云『无声无臭』,记云『所不睹不闻』,皆是物也。
昼夜之故由是,造化之迹由是,语默寝息之变由是,生生之仁由是,蔼然之端由是,扩充之以至于位育之全,亦无不由是。
自昼夜之故以至于位育之全,皆其形而下也,其无声无臭之体乃形而上也。
上下同一形字,元非二物,但欲尽其形而下者,非得其形而上者为之主不可也;
但欲慎动以养其静者,非得其不闻不睹之体为之主不可也;
譬则欲植树木之根,以达于枝叶花实者,非得天地元气之生意为之主不可也。
(语论)[论语]曰:
『孝弟为仁之本。
』本其所以生也;
『扩充四端。
』在乎反求本心而尽之存之尔;
中庸曰:
『洋洋乎如在其上,如在其左右。
』只是诚之不可掩如此;
程子曰:
『中者,天下之正道。
出则不是,惟敬而无失,则所以中也。
』颜子非礼之勿,以参前倚衡之体为之主也;
尧、舜之兢兢业业,以允执厥中为之本也;
文王之
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不遑暇食,以昊天出王游衍故也;
成汤之昧爽丕显坐以待旦,以顾諟天之明命故也。
因觉学者之所求不可遽及高远汗漫,惟是反己守约而正其本,在于无声无臭是已。
自初学以至于圣人,自幼以至于老,自静居以至于应天下,皆同此定体,皆同此工夫,无一时而可息,无一时而可异。
存是定体,由是常功,必将逐日逐月、逐事逐物,无不有感通之妙。
至于感通之极,格于神明,光于四海,则体用大备,斯成人矣。
要认得无声无臭,须是认得上天之载,体用隐显,一原无间。
若只取无声无臭作深远题目看,便终无著实处。
程明道亦云:
「中庸言道,只消无声无臭四字,总括了多少。
」又云:
「中庸之语道,其本在于无声无臭,其用至于礼仪三百、威仪三千,自礼仪三百、威仪三千,复归于无声无臭,此言圣人心要处。
」此数言切须理会,见得贯串,方是识心。
史记问:
「随处体认天理,工夫固然,奈何习心遮蔽,念头把持不定,用力操存,反复如故,又有出入无时,莫知其乡之病。
近日求寻此心,稍觉有主,所使必由中出,似亦近理,然而不见本体者何?
所谓把持用力求心,皆是助长之病,如何得见本体?
子可存心于勿忘勿助之间,久当自见之。
刘昊问:
「罗仲素曰:
『观喜怒哀乐未发之前作何气象。
』程伊川曰:
『喜怒哀乐未发之前而求所谓中者。
』探二先生之言,是欲人静中察见本体,意固善矣。
然学者不善体认,不以清虚为本体、以气定为天理者几希,天理本体何曾见得?
昊向时亦落在此病。
窃以观喜怒哀乐未发之前作何气象,不若观戒慎恐惧之间是何气象之为得也。
喜怒哀乐之前而求所谓中者,不若勿忘勿助之间而求所谓中者之为真也。
如是体认,方有实地,动静皆在,否则终无了当。
说著求字便不是。
但存心于勿忘勿助之间,天理便自然呈露于前,安用求乎!
然能发此问,亦见吾子之用功路脉勿失。
「语曰:
『求善于未可欲之前。
』所谓未可欲之前,指寂然不动之理而言,非有外于可欲之端,而别求寂灭之地也,但即其萌动之几而存存焉,则其未可欲之前,即在其中矣,所谓静以上不容力,动以养其静者也。
若必欲舍动处而别求静,以为未可欲之前,吾见天理于是乎息矣。
可欲之几,正天理流行不息之处也,是以大学难语中有曰:
『未接物之时,亦可以预格之乎?
曰:
有之,可欲之善而已。
』亦可以见人心可欲之几,无间可容息者也。
然而未可欲之前,浑然一体,体存则心生,心生则几动,自欲之、自得之,活泼泼地而弗可已矣。
然则可欲之善,乃存其本然之体以得之,乃不求之求也。
说「不求之求」甚是。
此即是勿忘勿助之间,著不得力处,随其感寂而吾不与,感则为之可欲之善,寂则为未可欲之前,求之则不是,盖可欲之善即善几也。
视问:
「诸生夜会于崇正堂,论及孔子、伯夷,或以为皆古圣人,譬诸皆足色之金,而分量不同;
或以为性同学同而气质不同;
或谓二圣人者,易地则皆然;
或谓伯夷终不可为孔子。
视以为大而化之之谓圣,夫惟大则与天高明、与地广大,惟化则与四时交通。
是故孔子毋意毋必,无可无不可,去父母之道则迟迟吾行,去他国之道则接淅而行;
磨而不磷、涅而不缁,则公山佛肸可往;
辞孙而不卑、道存而不亢,则阳货可见。
一张一弛,千载之下,人见其如太和元气之流行于四时而已。
故夫一阴一阳,天道之中也;
一刚一柔,地道之中也;
一仁一义,人道之中也。
道中而已矣,故易曰:
『一阴一阳之谓道。
』仁智合一,中立而不倚,实与天地参而四时同者,孔之之所以圣也。
用之则行,舍之则藏,勿忘勿助而天理见前,颜子其进于是矣。
见其进而未见其止,故曰:
『具体而微。
』亲于其身为不善者,子路不入,彼有以自守,贤人之德也,伯夷之清也。
孟子所谓『皆古圣人』,孔子所谓『古之贤人』,盖意必固我,贤人所不能无。
自颜子以上,则便不然,纔有一毫见识,则就执一边矣。
是故以孔子而居伯夷之地,则内明外顺,以蒙大难,三分有二,以服事殷,当为文王之至德。
文王之心,太伯之心也,夷齐扣马之心也,武未尽善,孔子惜之,是则同也。
以伯夷而在孔子之时,则去齐去鲁,未必其能依乎中庸;
而不降其志,不辱其身,则将与沮溺者滔滔矣。
自伯夷观孔子,孔子为不恭;
自孔子观伯夷,伯夷便隘,故曰:
『商、周之际,道在箕子。
』而不曰在伯夷者,盖不食周粟之道,与为周陈洪范者,弘狭不同,此其所以异也。
守之则为贤,化之则为圣,孰与异地而皆然哉?
盖合下气质之禀与孔子不同,而所学亦多了一个意必,故只成就得一节之圣,而谓之大而化之之圣,则未也。
『仁者见之谓之仁。
』谓仁非圣人之德不可也,惟夫有见于仁而无见于智,则只可谓仁之圣,而不可谓之通乎智而仁之圣也;
智者见之谓之智,智,圣人之德也。
惟夫有见于智而无见于仁,则只可谓智之圣,而不可谓通乎仁而智之圣也。
『及其至也,虽圣人有所不知不能焉。
』夫有所不知,则有知矣;
有所不能,则有能矣。
伯夷知能之圣也,而孔子则空空然,,不识不知者矣。
故圣一也,而偏与全之不齐者,则或相倍蓰十伯千万。
譬诸金焉,则足色之金也,而其分量之轻重,则或相倍蓰十伯千万。
先觉之训,岂诬也哉?
然则伯夷终不可为孔子乎?
本体原来至虚至灵,无思无为,故有所见则有所蔽,而不能适道,以其见而推致之,以其蔽而通融之,得其本体而顺应之,则将由一节之圣而进于颜子之微,而优于孔子之大之化,则将与天地同流,与万物同流。
恶人之朝固 不可立,而辞命之至,则诸侯可就,不必于清而亦未尝不清,固将知进退存亡而不失其正矣,而尚同异之可言哉!
夫谓伯夷不可为孔子者,(天)[夫]亦自其无致曲之功者言也,致曲而中正之道可见,是故圣学其深矣。
以足色之金喻说为近之。
盖语圣则不异,语偏全则有异,由其工夫合下便异。
都来在体认天理上用功,何异之有?
体认之功在勿忘勿助之间,知行兼尽,大全而不偏,孔子之谓集大成也。
从他说许多神妙高远,不能外此,可谓百世以俟圣人而不惑矣。
诸子勉之!
「礼之用,和为贵。
礼也者,天理自然之节文,中节则和矣;
和也者,天下之达道也。
故守之贵,行之利,考之先王而不谬。
知和而和,则非中节之和,是谓不和,不和则非达道,此其所以不可行也。
此节看得好。
多识前言往行,以畜其德,德非至此而后有也。
盖行道而有得于心之谓德,根本既立而多闻多见,所以灌溉培养之耳,故曰:
「以我观书,则随处得益。
」其此之谓与?
本立而多闻多见,所以灌溉培养之,最是。
「近阅洪侍御书,深有感激,居官为学恳切如此,哲等有愧多矣。
每接近时学者,多疑『天理』二字为障、为意见,窃谓天理之见,乃真见,非意见也,正是天神天明,照知四方,不落方体,不属形象。
天理固无形影可想象,若廓然大公之体,生生自然之机,认以为障,必欲灭之,恐于日用之间,所知所行,孰为主宰?
所谓学、问、思、辩、笃行,何处著落?
大圣大贤,所谓参前倚衡,卓尔跃如者,是何物?
上下四方之宇,往古来今之宙,充塞流行,不朽不灭者,果何为?
又疑心与天理为二物。
窃谓天理是心之本体,乃真心也,非二也,若以空空灵觉者便为真心、为本体,则先儒既曰心,又曰理、曰性、曰命者何耶?
岂亦以性命之理与心为二物乎?
又曰:
『不假思勉,不起意念为真得。
』窃恐意念固不可起,而天理之念,不可须臾而或灭,能念念察见天理而存存之,自能不假思索、不须防检,否则未免有灭东生西,安能一了百了?
『无声无臭,针针见血。
』夫天理何有声臭?
但本体元自有的。
中庸曰『无声无臭』矣,又曰『淡、简、温』,曰『近』,曰『微』,曰『潜伏孔昭』,曰『不愧敬信』,岂无所指而云然耶?
『自无声无臭发而为三千三百,自三千三百复归诸无声无臭,一本也。
』既谓之本,岂可谓一切全无乎?
既欲灭见,又欲灭念,又欲灭本体,随其自感自寂、自动自静,圣学穷理尽性之功,未必如是。
吾世迪来问,与洪峻之侍御所答,皆不可易之说也。
「天理」二字,乃天之所为,颠仆不破,诸贤当自信自力,百世以俟圣人而不惑耳。
阳明公初决信于长安,后乃鼓求外之言,而况于群儒区区者哉?
殊不知以天理为外,即义外之说也,盖自堕于此而不自知耳,岂不可惜!
「伏读春秋正传,窃思春秋之义,即天之●也。
惇典庸礼、命德讨罪、天叙天秩、天命天讨,皆由于天,己何与焉?
此圣人酬世御物之心,发之于春秋而不显然言之,但直书旧史之文,使人读其文、考其事,而自知其义之所在。
何也?
圣心之义,天下古今人心之所同然也。
惟去诸穿凿、全其浑沦,因其文以详其事,于己之心而取之,则●心之义,必有不得言而自喻者。
此春秋所以为经为教,若天何言哉,四时行焉、百物生焉,不比史书则专职载事而已矣,而况公谷之穿泥,恶可以观圣人之心!
如此看,乃知圣人之心同天无言,而四时行、百物生,自灿然不可掩矣。
其义例至唐啖助、赵匡、陆淳,乃以书法凿而为例,吴草庐反以为自汉以来未或之先也,岂不谬哉?
至宋大儒伊川者,尚未之知,乃云「大义数十,皎如日星」,犹溺信于义例而不信孟子之说,况其它乎?
吾幸得之于思之不通,鬼神通之之余,贤辈不可不仔细玩也。
「先生诗云:
『惺惺不惺斯,长夜何时晓。
』此『斯』字最宜亲切体认。
此指吾心中正之本体而言,斯本体也,非滞于有,非涉于无,中庸道得分明,曰『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,谓之曰不睹不闻,则无形与声,而非滞于有可知;
谓之曰其所不睹、其所不闻,则有实体而非涉于虚可知。
颜子曰『如有所立卓尔』,孟子曰:
『跃如也』,曰卓尔、曰跃,是有实见,亦非涉于虚也;
曰如有、曰如也,是无形象,亦非滞于有也,此吾儒真惺惺处也。
今学者多执己见,不见本来面目,或惺惺于[凭]空凿虚,或惺惺于推测想象,只是作梦。
昊尝思,必有事焉者,惺惺之处,勿忘勿助者,惺惺之法。
「斯」字是指此天理而言,即漆雕开意思,汝说必有事勿助忘勿亦是。
●●之问:
「天理者,至公至大、至明至广,浑然而物不可杂者也。
人同有此心,即同有此性,有此性即同有此理。
此理非别理也,即