先秦文献中的情.docx
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先秦文献中的情
先秦文献中的“情”
内容提要：
本文依托于新出郭店竹简与上海博物馆藏战国楚竹书，在比较中对先秦文献中的“情”字进行了文字学、哲学上的细密梳理。
本文不仅广泛地占有第一手资料，在各种义项上搜罗全面、深入，而且打通了新出简帛与传世文献的义理关联。
文章认为，甲骨文、金文中的“青”字就是“情”的本字，由“青”而“情”的演变，是中国先秦时期人文思潮不断向前推进的结果。
文章立足于文本，对先秦文献中“情”字的各种义项进行了多维度的甄别与研究。
关键词：
青；情；性；度；性情思想
由于近些年来有关“性情”思想的简帛文献的一再现世，“情”，这一重要的哲学范畴愈来愈引起了学界的关注。
引起人们广泛关注的原因，并不仅仅在于它的重要性，更在于对它本身理解的歧义性。
由于在探讨这一概念时，大家研究的角度不同，探讨的层面也不一样，因此，人们对“情”之内涵与外延的挖掘程度也是不一样的。
笔者认为，有必要对“情”范畴站在先秦思想史，特别是儒家哲学史的高度作一次鸟瞰性的学术表述，以便努力地找出其中的条理性、相通性和内在必然性。
一、“情”范畴原始
仅仅从传世文献来看，先秦儒家历来就是极端重视“情”的。
《尚书·禹夏书·大禹谟》曰：
“惟德动天。
”这个“德”字，从性情思想的角度上讲，就是《禹夏书·皋陶谟》的“九德”。
所谓“九德”就是“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。
孙星衍疏曰：
“宽绰近缓而能坚栗，柔顺近弱而能对立，愿悫无文而能谦恭，治事多能而能敬慎，驯扰可狎而能果毅，梗直不挠而能温克，简大似放而能廉约，刚者内荏而能充实，发强有为而能良善，此似相反而实相成，五行生克之用，圣人发阴阳以治性情之学也。
”[①]“惟德动天”的“天”，在《皋陶谟》中有一个很着名的解释：
“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。
”原来，这个语境中的“天”，就是“我民”。
如此，“惟德动天”就是以仁义之德，性情之真赢得民心，打动民心，说到底就是以情动人。
一方面对“情”有准确的认识，另一方面又不排情，因势利导，以“德”治“情”，其目的就是要所谓的“大人、君子”能够体察人民的疾苦。
《大戴礼记·哀公问》曰：
“所谓贤人者，好恶与民同情。
”《礼记·礼运》的相关思想更加深刻
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。
故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
以天地为本，故物可举也。
以阴阳为端，故情可睹也。
以四时为柄，故事可劝也。
以日星为纪，故事可列也。
月以为量，故功有艺也。
鬼神以为徒，故事有守也。
五行以为质，故事可复也。
礼义以为器，故事行有考也。
人情以为田，故人以为奥也。
四灵以为畜，故饮食有由也。
何谓四灵？
麟、凤、龟、龙谓之四灵。
故龙以为畜，故鱼鲔不淰。
凤以为畜，故鸟不獝。
麟以为畜，故兽不狘。
龟以为畜，故人情不失。
“食味、别声、被色而生者也”，这是对人的生命特质进行的界定，圣人的教化标准是“必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪”，打通天地神人、天道与人道之间的隔限，最后又落脚在人道之上：
“以天地为本，故物可举也。
以阴阳为端，故情可睹也。
以四时为柄，故事可劝也。
以日星为纪，故事可列也。
月以为量，故功有艺也。
鬼神以为徒，故事有守也。
五行以为质，故事可复也。
礼义以为器，故事行有考也。
人情以为田，故人以为奥也”。
善言天者，必有征于人。
从“食味、别声、被色而生”，到圣人“以天地为本”，“人情以为田”的教化思路，笔者已经看到，《礼运》对人之“情”的评价并不高。
天地、阴阳、四时、日月、鬼神、五行、礼义、四灵都是为了在“人情之田”上苦心耕作而精心设置的。
[②]《礼运》又云：
“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。
故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
”圣人为什么要对“人情”“耕之、种之、耨之、聚之、安之”？
关键是当时的经典作家们大多以为，人之“情”，走血气心知之路，难以把握，稍不留神就会流于偏失。
先秦时期的各种经典中类似的记载是很多的
隐情奄恶，蔽陷其上。
好其色，必授之情。
彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。
因人之情而为之节文，以为民坊者也。
辞不越情，情不越义。
人情不二，故民情可得而御也。
审其所好恶，则其长短可知也；观其交游，则其贤不肖可察也；二者不失，则民能可得而官也。
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。
笔者过去误以为，在先秦时期，除了老子、庄子以外，[③]先秦各家各派似乎都认为“情”在人性中是一种负面影响的因素。
但是，郭店楚简的问世，改变了笔者的看法。
在本文中，笔者试图以历史发展的轨迹为线索，把“情”，作为一个重要哲学范畴的演变过程展现出来，努力探究“情”在内涵与外延上的转变规律，以及这种演变的过程对中国哲学史，特别是中国性情思想史的影响，以就教于专家。
根据郭店楚简，我们知道，至少在公元前300年以前，[④]性情的“情”字在形体上还没有定型。
时而写作“青”，[⑤]时而写作“情”。
再根据甲骨文与金文，我们还知道，“青”字的出现要比“情”字的出现早得多，实际上，“青”就是“情”的本字。
“青”字之是否已经出现于甲骨文中，现在还不能肯定。
笔者目前发现之确凿的“青”字，首见于西周金文“”，从生，井声。
本义为草之青色。
或作“”。
《说文》曰：
“青，东方色也。
木生火，从生丹。
丹青之信言必然。
”许慎这里“丹青之信言必然”，是说“青”字本身还有显明、显示的意思，所以，段玉裁注曰：
“俗言信若丹青，谓其相生之理有必然也。
”[⑥]郭店楚简中的“情”有时仍然写作“青”，透露了“青”字的意义指向。
正如“生”与“性”之间的演变过程，显示了人性的概念之内涵与外延不断扩展一样，“青”在引申为情感之“情”后的很长时间里，可能一直写作“青”，而真正的从心从青之“情”字则是随着人的内涵被逐渐认识之后，特别是在儒家教化盛行之后才从“青”字里面逐步分化出来的。
值得注意的是，“生”的本义是草生于地，“青”则为“生”之显现。
从“生”与“青”的本义来讲，从形体到意涵，我们都可以看到，这本来是一对孪生的姐妹，“生”是“青”的本体，“青”是“生”的表现形式；青为生质，生由青显，生、青互证。
这两个原始的字，似乎从它们诞生的那一天开始，就已经奠定了日后“性”与“情”之间互动的基调。
徐复观先生指出：
“在先秦，情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。
在当时一般的说法，性与情，好像一株树生长的部位。
根的地方是性，由根伸长上去的枝干是情；部位不同，而本质则一。
所以先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。
人性论的成立，本来即含有点形上的意义。
”[⑦]所谓“形上的意义”，指的就是所谓终极关怀。
就是说，先秦时期的“性”与“情”的思想不仅刻划出了心性的渊源，而且也概括了人之所以为人的终极意义和目的，它从本体论的角度指出了终极的实体与原因，它是人由之生化而又向之复归的始基，是人之生命的奥秘和底蕴。
因此，郭店楚简的出土，为我们提供的并不仅仅是探讨性与情两个字形体上的起源与构造的机会，更重要的是，它为我们再一次反思先秦儒家人学思想的宗教性，提供了契机。
中国先秦时期的传世文献中，“情”字的意涵绝大多数并不是情感的“情”，而是情实、质实的意思：
“鲁有名而无情，伐之必得志焉。
”“与人交，多伪诈，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。
”“慎维深思，内观民务，察度情伪，变观民能，历其才艺，女维敬哉。
”丁四新博士最近撰文指出：
“目前关于郭店楚简《性自命出》篇的‘情’大概有三种意见，第一种意见说此‘情’是情感义，第二种看法认为它既有情实义，又有情感义，第三种观点认为‘情’属于此性与外在世界相关联接的有倾向的反应，并且具有强烈的情感意味。
”[⑧]这种思想的游弋不定，或者说左右摇摆的状态，增加了目前人们理解的难度。
这种情况反应在“情”字的书写上，就时而写作“青”，时而写作“情”了。
郭店楚简中把“情”字写作从青从心，上青下心的情的地方就很多了：
、、、上海博物馆藏《战国竹书·缁衣》中的这个字写作，较为特别）。
[⑨]同样的造型我们在长沙马王堆帛书《老子》中也看到过，写作，很明显，这个情字是发展到后来的、比较规范化后的造型。
从郭店竹简到马王堆帛书，这个字大致差不多，都是从青从心，上青下心，很富于直观性。
[⑩]这个上下结构的原始造型，使我们一眼就看出，这是一个表示心理情绪的字，其本义就是由内心直接显明、表现出来的情绪、情感。
[11]因此，《礼记·礼运》所称“何谓人情？
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，“情”字的本义已经演化为可以抽象概括所有具体情感的表现形式了。
“弗学而能”者，天生之质也。
可见，《礼运》的作者是在强调“情”也是人与生俱来的本性。
《荀子·正名》曰：
“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
”直接称谓情是性之好恶、喜怒、哀乐的显发。
虽然从整个的判断来看，可以直接断定，性就是情，但是，毕竟情是性的表现形式，二者已经有了根本的区别。
二、“情”范畴各种义项的梳理
由于“青”字与“生”字一开始就是一对孪生的姐妹，所以当它们作为一对农业性的名词，被引申进性情思想的世界里来的时候，实际上它们具有比喻义。
生，是天生之实体，而青，则为它的质实显现，它具有直观、清晰、原初、真实的特征，没有丝毫的虚假、做作成分。
因此，当翻开先秦时期诸子百家的文献时，我们发现“情”字在很多情况下，为“质实”义:
尺寸寻丈者，所以得长短之情也。
循名而督实，按实而定名。
名实相生，反相为情。
无问其名，无窥其情，勿固自生。
[12]
礼乐之情同，故明王以相沿也。
虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。
在先秦文献的一些语境中，“情”虽然是相对于“性”提出的一个有关性情思想的概念，“情”从属于“性”，是“性”的表现形式，但是，在有些具体的文献表述过程中，由于它的“质实”义，转用在“性”、“命”之上，就成了“性命之情”。
不过，这个“情”字与“性情”的“情”有距离，是一种自然而然的“真”、“实”
上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。
致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。
古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。
知与恬交相养，而和理出其性。
夫德，和也；道，理也。
德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。
礼乐遍行，则天下乱矣。
彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。
乐也者施也，礼也者报也。
乐，乐其所自生，而礼反其所自始。
乐章德，礼报情反始也。
凡礼始于脱，成于文，终于隆。
故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归大一。
学者所以反情治性尽才者也，亲贤学问，所以长德也，论交合友，所以相致也。
[13]
在第一例中，“命”与“情”直接相接，而且是由“致命”而“尽情”，“致命”是第一步，“致命”是“尽情”的途径。
这两个“情”字，都不能简单地释为“情感”的“情”，按照庄子的理论体系，这两个“情”，虽然不能不说有“情”的层面，但是笔者以为，最好是释为“真”，就是“自然而然”。
在第二例中，“性”可以“和理”而“出”，而“情”则是“性命之情”的“情”，“中纯实而反乎情”的“中纯实”，指内在的性情之端悫、纯实，对自然之“真”的回归。
在第三例中“报情”与“反始”为互文，情就是始，始就是情，当然是人最原初的天赋之灵。
第四例中的“复情以归大一”，同见于《荀子·礼论》。
王聘珍诂《大戴礼记》曰：
“复情以归大一，谓反本修古，不忘其初者也。
”王先谦解《荀子》曰：
“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。
”“质素”当然指的是人之原初的性命之始源。
而在第五例中，“情”、“性”、“才”相辅相成，你中有我，我中有你，虽然情、性、才各有指向的偏重点，但是，在这里似乎更注重三者的原初义。
在这一组例证中，虽然“情”为质实义，似乎与性情的“情”没有多大关系，但是，上文已经说了，“情”字的原形为“青”，是“生”的显现形式，因此，我们就不可能完全把在这个语境中的“情”与性情之“情”字分开了。
没有这么一个最基本的理解，我们就无从知道《庄子》为什么要把“性命之情”作为生命最纯真、最本原的理想究竟去呵护、去追求；当然也就无从知道，“情”的“质实”为什么能够与“情”的其他义项沟通。
“质实”运用在性情思想之中，就会基于“青”的本义，对人性之“情”进行准确的概括，就出现了“情实”义。
“质实”往往指事物，而“情实”往往是针对性情、人品、德性而言
言实之士不进，则国之情伪不竭于上。
中无情实，则名声恶矣。
与人交，多诈伪，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。
君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。
面誉者不忠，饰貌者不情。
泰氏其卧徐徐，其觉于于。
一以己为马，一以己为牛。
其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
于是，由质实、情实，引申出“情理”就顺理成章了：
敬为上，哀次之，瘠为下。
颜色称其情，戚容称其服。
”
三年之丧，何也？
曰：
称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。
小大之狱，虽不能察，必以情。
令国子以情断狱。
国之所以乱者，废事情而任非誉也。
乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。
意！
治人之过也。
值得注意的是，先秦诸子百家的传世经典文献中，“情”字多用作质实、情实、情理，但是，它的本义来自“生”，它天生地具有显明、显示的品质，因此，情感的因素始终是它不可替代的重要义项。
尤其不可忽略的是，古人的生活简单、质朴，性情淳厚、耿介、忠诚、真实，极少人为的虚假与做作。
因此，古人认为，情，只需要用“青”字来表达。
从心从青的“情”字，是经过了人的“心”过滤、思考过的并非本原的东西。
《荀子·正名》说得最为透彻：
“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。
”道出了“情”字发展、变迁过程中的某些秘密。
所以，可能在郭店楚简抄写的时代以前的某个时期，中国的古人只用“青”字，而不用“情”字。
可能在他们看来，这个“青”字，才是最纯真的情感显现
今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。
颜渊之丧，既祥，颜路馈祥肉于孔子，孔子自出而受之，入，弹琴以散情，而后乃食之。
五情好恶，古犹今也。
无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。
此营于物而失其情者也，愉于淫乐而忘后患者也；故设用无度，国家踣，举事不时，必受其菑。
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。
虽然这里的“情”，都是指与“性”相对之“性情”的“情”，为情感义，但是，它与质实之情、情实之情有相通之处，其最大的特征就在于真诚，唯其如此，原始、真实、质朴、诚信就成了它主要的内涵。
所以，“青”只是表明了一个抽象的、超越于具体感情的表现形式之上的概念。
如此一来，先秦诸子百家中的“情”就往往与具体的情感相对而言，具有抽象的性质
凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。
所谓贤人者，好恶与民同情。
民夺之则怒，与之则喜，民情固然。
五气诚于中，发形于外，民情不隐也。
生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
第一、二例，情与好、恶对；第三例，情统怒、喜；第四例，情统发形于外的“五气”；第五例，一语破的，情统一切具体的情感现象，这说明“情”，作为一个哲学的概念又有了新的发展。
在新出土的郭店楚简《语丛·二》中有一段关于性情的语录，值得我们注意。
整理者根据文意，作了如下的编排
情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡。
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。
智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，从生于好。
慈生于性，易生于慈，肆生于易，容生于肆。
恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。
惧生于性，监生于惧，望生于监。
强生于性，立生于强，断生于立。
弱生于性，疑生于弱，北生于疑。
从整个文本来看，这是一篇论述“情”的文字。
笔者认为这个编排的顺序是符合其中由“性”而“情”等各种具体情感的思想理路的。
台湾周凤五先生的《郭店竹简〈语丛二〉重编新释》一文没有改变这种顺序，说明周先生也是认同这种编排的。
李零先生《郭店楚简校读记》虽然对此有细微改变，但是基本上遵循了上面的顺序，特别是以情领冠其他情绪的框架，完全未动。
[14]情，明显与“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱”是并行的，都是直接生于“性”者。
这里的“情”一方面是一个高于其他情感因素，与“性”的关系更为紧密，另一方面，它又不能不是“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱”的总代表，然而它是一个抽象的，表示情感的总概念。
三、先秦诸子关于情感的诸多思考
从知、情、意的逻辑结构来讲，情感具有双重性。
它对意志的贯彻而言，在一定的条件下可以起积极的作用，但是，在有的时候却又起着消极的作用。
这是现当代心理学着作常常讨论的一个耳熟能详的话题。
中国先秦时期的学者们曾经也对这个问题进行过深入的研究。
从先秦时期一些相关的论述中，我们可以窥测到先哲们对这一问题曾经有过长时间的思考
凡用心之躁者，思为甚。
用智之疾者，患为甚。
用情之至者，哀乐为甚。
用身之弁者，[15]悦为甚。
用力之尽者，利为甚。
目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不难为之死。
先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。
有直情而径行者，戎狄之道也。
人迫于恶，则失其所好，怵于好，则忘其所恶，非道也。
故曰：
不怵乎好，不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情，故曰君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。
凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。
能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。
彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。
人大喜邪？
毗于阳；大怒邪？
毗于阴。
阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！
使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。
于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。
故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。
故天下之大不足以赏罚。
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！
在上面的引文中，虽然各家谈的话题并不相同，理论指向也大相径庭，但是，他们都有一个基本的立足点，那就是个人的情感不可能任意而为。
这不仅是一个个人的性情修养问题，而且也是建设一个安定的社会必须首先考虑到的问题。
人之所以为人者，就是个人的情感必须符合社会的共同利益，个人必须与社群统一，否则，它将给人类的社会、人伦关系等诸多方面带来危害。
先秦诸子基本上都有一个共识，那就是承认人类情感有积极的一面，而且在很多情况下，这在人之所以为人的根本点上，还起着决定的作用，孟子讲：
“人之所以异于禽兽者几希。
”人与禽兽之间的不同虽然只有一点点，但是，它对成就人之所以为人的儒家教化功业来讲，却是至关重要的。
实际上这并不仅仅限于儒家，道家要“反性命之情”，如果这个“情”是禽兽之“情”，那如何“反”得？
所以，先秦时期的诸子百家都希望能够保持人的原始情感中质朴真实、诚悫本色的天生之质，应该说，这是诸子各家各派立论的前提。
[16]因为哲学的目的是人，而质朴真实、诚悫本色则是人最基本的、优秀的品质，任何哲学家离开了这一基本的立足点，他的哲学就不成其为哲学了
中情信诚，则名誉美矣；修行谨敬，则尊显附矣。
中无情实，则名誉恶矣。
子曰：
“君子不以色亲人。
情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与？
”子曰：
“情欲信，辞欲巧。
”
夫子家事治，言于晋国，竭情无私，其祝史祭祀，陈言不愧；其家事无猜，其祝史不祈。
泰氏，其卧徐徐，其觉于于。
一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
但是他们在寻找人的性情之出路时，思想方法是大不相同的。
庄子的理路是，“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身”，不外乎神，不劳乎精，物我两忘，不损乎其真，不失性命之情。
而儒家的理路则是，以孝弟为本，以问学为基，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“平好恶而反人道之正也”。
天地位焉，万物育焉，小德川流，大德敦化，成己成物，赞化天地。
但是，诚如上文所言，情感在知、情、意的结构中是有消极作用的，原始情感中质朴真实、诚悫本色的天生之质既有可爱、积极的一面，也有危险、消极的一面。
因此，《左传·襄公十四年》提出了“使师保之，勿使过度”的“度”这一重要的性情思想概念。
度，本来是一个度量衡方面的词语，表示长短。
但是，先秦儒家活用之，把它与天命论、性情论挂钩，使之成了一个哲学化的名词，引申为一种天命的常规、限额，情感释放的限度、不走极端的尺度。
战国时期的儒家给它下的定义是：
“度，依物以情行之者。
”在这一定义的范围中，新出土的郭店楚简反复地出现了这个词：
“有命有度有名。
”“恸，哀也。
三恸，度也。
”“命与度与。
”[17]第一个命题阐述的是，由天而降的禄命，只有在有节制的修持之中才可能在生命中得以彰显。
第二个命题是讲情感的自我控制。
在丧葬礼仪中，不可过于悲伤有伤身体、有伤中和之美的性情教化。
《礼记·檀弓》“孔子恶野哭者”，此之谓也。
第三个命题讲的是在儒家人学的神人通贯之中，命下降于人的主体而成为性，发而中节者以为情。
中节者，适度也。
在先秦儒家的传世文献中，“度”用在性情思想中的地方也是不少的
天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。
欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。
天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。
孔子曰：
“中人之情也，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则逸，从欲则败。
”[18]
天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属太保之任也。
刑罚之源，生于嗜欲好恶不节。
故明堂，天法也；礼度，德法也；所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。
刑法者，所以威不行德法者也。
是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。
五色成文而不乱，八风从律而不奸，XX得数而有常。
小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。
故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
由天命而降的性，表现为喜怒哀乐之情的时候，很难说每一个人都能表现得俯仰屈伸皆中天地之节，而要做到这一点，就非要进行长时间永不停息的修养不可。
“节以制度”，就是在社会的方方面面，“因人之情”予以适可而止的限制，勿使过度，这样，公共的社群生活才有可能正常地维持下去。
就个人的生活来讲，“中节”、“制度”，同样重要，“欲败度，纵败礼”只能让纵欲者自取灭亡，从这个角度上来看，“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”就成了一个性情上的判断。
因此在生活中，每一个人都应该避免过侈，过俭，过淫，过逸的生活，以及由此导致的性情纵逸。
在这样的理念指导下，一个国家的国君之所作所为，一个国家的刑法、政教的相关法律及政策，都要归结到“御民之嗜欲好恶”上来，因为只有这样，“五色成文而不乱，八风从律而不奸，XX得数而有常。
大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。
故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”的教化理想才能得以实现，
对于人之情如何“中节”、“制度”的方法，《左传》、《国语》有很着名的论述。
《左传·昭公二十年》载：
“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。
声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。
清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。
君子听之，以平其心。
心平，德和。
故《诗》曰：
‘德音不瑕。
’今据不然。
君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。
若以水济水，谁能食之？
若琴瑟之专一，谁能听之？
同之不可也如是。
”《左传·昭公三十二年》载：
“物生有两，有三，有五，有陪贰。
故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。
王有公，诸侯有卿，皆有贰也。
”《国语·郑语》又载：
“夫和实生物，同则不继。
以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。
故先王以土与金木水火杂，以成百物。
是以和五味以调口，更
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