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“学而时习之，不亦说乎？
有朋自远方来，不亦乐乎？
人不知而不愠，不亦君子乎？
”这段话可以将《论语》的特质和历史背景说明得很清楚。
首先，《论语》这几句话是在说所有知识分子应有的学习态度。
后面的话是专指君子所应具有的德行。
这里的君子是指当时的领导阶级，即贵族，但是孔子强调君子必须经过学习的过程才可以成为具有领导才能，以及值得人景仰的人物。
换句话说，君子若要受人尊敬，和他身为贵族的社会地位无关。
孔子重新定义君子的观念，即君子不是指贵族的一分子，而是指道德崇高的人。
即使君子在政治上并不是一位很成功的人，他仍然是社会里真正的领导者。
在当时的历史背景中，君子指的是男性的贵族阶级。
“君”这个字，在后来的中文里，可以指男性或女性，这又是另一种文字的演变。
《论语》每一章节都说“子曰”，子指的是夫子，是一位权威性的人物。
但是《论语》的子曰的“子”指的并不是一位只要求学生一味死记的老师。
请注意以上孔子说的话的语调。
孔子并不是直接了当地陈述一件事实。
孔子是用问话的方式，叫学生自己去应证孔子所说的一种经验。
这样的教导是要引导学生自我体现，去发现他们本来就具有的知识或经验，而不是叫学生去服从权威。
孔子的话并不像先知如雷贯耳的宣告或启示。
基督教《旧约》的先知，总是先向上帝请求，然后再将上帝的话语宣告给上帝的子民。
孔子则直接向我们的心中说话，使我们体会到上天其实是在我们的心中，也在我们的周围。
孔子所注重的是人类的日常生活经验，这也是他认为的我们学习的起点。
虽然孔子的话是针对个人而发的，即要求每个人成为真正的君子。
但是他要求他的学生不但要自我体现，也要向其它的人学习。
所谓其它的人，包括了自己的老师，以及来自远方的朋友，或是历史上的圣贤哲人。
这样的学习态度使自己可以从古人和当代的人获得益处。
我上面谈到孔子的教诲和基督教的先知的启示不同，但是这并不意味此二者没有共同点。
孔子和基督教的先知都在陈述一个理想的原则，不但国君或统治者都要去遵循，任何一位社会上有地位、有责任的人都应该遵循，这可以说包含了社会上所有的人。
孔子所说的学习之道，是一种修身之道，即自我涵养成为君子的德性的道理，也是自己如何去展现出为人的理想性。
《论语》所说的修身之道是一种自我有机的成长，也是要从日常的生活经验中，去体现做人的理想及德性。
这是儒家的特质。
由此《论语》主张人的学习经验应直接立基于家庭生活中，以及孝悌仁爱的行为中。
这种学习经验可以涵养一个人尊重生命的德性，不论是在自爱或爱人的行为上。
因此《论语》（学而）第二章说：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；
不好犯上，而好作乱者，未之有者。
君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本与！
在这里我们可以看出，孔子问难的语气。
他要每个人先回归到自我的生活经验中学习。
孔子也主张人们应该和其它人有互动，从互相影响中来学习。
如此的生命经验即是所谓的道，即是君子所应遵循的道。
这里所谓的道，指的是仁，即君子所应具有的最高德性。
仁这个德性一方面是人性的最高呈现，另一方面也是协助别人自我完成的德行。
此外，自我呈现是一种自我成长的过程。
比方说，孝道像是一粒植物的种子，我们可以栽种它，使它成为一株树，而这个成长的过程，也就是仁爱之性。
由此而论，孝道可以说是儒学的“基因”，是儒学的基本结构。
此“基因”所发展出来的花朵或果实，可以说是仁爱的德性。
孝道一般都认为是儒家最具代表性的德性，这个错误的看法，不只是现代西方人提出来的，早期儒家的批判者如墨子，就批评儒家只顾及家庭伦理。
先秦法家也在这点上抨击儒家，认为儒家的孝道伦理观念造成社会对公领域的忽视。
墨子就是一个例子。
此外，当佛教传入中国时，反佛教的力量主要来自儒家的孝道文化。
在我们进一步讨论此问题之前，我们应该提到《论语》论孝道的文字。
孟武伯问孝。
子曰：
“父母惟其疾之忧。
”（为政六）
孔子间接的回答，有点令人难以理解。
一般的注释家都是说，孔子认为子女应该照顾自己身体的健康和保持崇高的品德，这就是孝道。
这的确就是儒家学说的特色。
这种强调身体健康的重要性，和佛家所说的“无我”思想，产生极大的冲突及对比。
但是我们也要注意到，孝顺是子女对父母的慈爱的回应。
由于父母亲的爱，才产生子女的孝，这即是儒家恕的道理。
因此，孝道并非绝对的，或是要求子女无条件的顺从。
孝道是一种相对的德性，它预设了父母必须先照顾子女，付出亲情，子女才会有孝。
儒家的论述中，有许多预设的条件。
由此看来，孔子不但强调道德的行为应该是出于自愿的行为，而且是基于人们自然的情感。
这就是孔子所主张的恕道是相对性的原则的意思。
因此人很自然地想要回报的心，即是儒家仁的观念之基础。
从以上的《论语》的文字我们可以看出来。
所以，人在家庭生活中所产生的自然情感之流露，即成为伦理的基础。
换句话说，家庭内的亲情的关系，比个人在国家里应负的责任重要。
如果家族里的族人彼此都不能信任的话，国家根本不能存在，社会的互信也不可能存在。
初期儒家主张亲情的重要性高于个人对国家之责任。
后来孟子进一步阐释，认为人的良知是人的本性，而且主张，父子之间的关系，是基于父子之间的亲情，而不是基于子女对父母孝顺的责任。
孟子亦认为父子之间的亲情，应该用义理去涵养。
（有家庭基于契约、信用的意思，由己及人，广而推至国家、社会）
《论语》对话形式的论述使读者可以参与这个对话。
所有用对话形式写的经典，都有这个力量。
所以读者被对话带入时，会思考他们的日常生活。
因此一个人在学习的过程中，必须处理自己的情感，同时也必须认识善恶的义理。
虽然《论语》开宗明义就强调学习的重要，可是儒家的学术传承，在东亚各国发展时，都是以理性的学术成就著称，但在《论语》里，道德修养完成之后，才从事文学活动。
其实文学对文明的推广，是一项很重要的工作。
这是《论语》早就提出来的。
《论语》一开始就说人应该从与别人互动中开始学习。
然而《论语》谈到君子如何立身处世时主张君子坚持他处世的原则，不论他人同意或不同意他的看法。
这当然不算是极端的个人主义。
但是这种特立独行的作风，也可以说是一种个人主义的思想，是一个人深思熟虑后的行为。
《论语》论仁的话中，就指出自我反省的重要性。
因此在自我反省，深思熟虑中，个人不会去服从或盲从权威。
忠这个字可以说是“中”和“心”两个字组成的，是意味一种平衡的心态，也可以说是个人的心境从和他人的互动中得到一种平衡。
因此，一方面忠的意义是要忠于自我，也同时要忠于他人，换句话说是不盲从他人。
因此忠和仁与恕的观念，就连贯起来了。
信这个概念意味有信用，也就是说信是指一个人言行一致，及忠于自己的话语；
美国著名诗人庞德（EzraPound）将《论语》用很自由的方式翻译成英文，他特别提到“信”这个字是由“人”和“言”合起来的。
所以他就引申说，“信”是指一个人站在他所说的话的旁边。
“忠”这个字也可以说是“中”和“心”两个字组成的，意味着一个人对自己的言行要讲信用。
《论语》中论及士的话语是将士作为君子的代名词。
曾子曰：
“士不可以不弘毅，任重而道远。
仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？
”（泰伯七）
他必须忠于自我。
换句话说，无论是居于领导地位或是处于幕僚的地位，君子若是要值得他人信任，他必须完全对自己忠实，也必须不保留地对他人提出忠告。
因此君子一定要有向君主承上忠谏的勇气。
君主一般都不愿意听到真实的话，尤其是针对君主本身的缺失的忠告。
儒家精神要求臣相要有对君主忠谏的道德勇气。
这才是臣相真正的忠诚。
因此一位臣子一定要做到弘毅，甚至要牺牲自己的生命也在所不惜。
所以真正的士大夫往往在暴君的手上丧失了他们的生命。
其实忠于自己的处事原则并非只是君子个人的道德操守而已。
孔子认为仁政的基础是建立在个人高尚的操守。
以下是《论语》论仁政的几段话：
子贡问政。
“足食，足兵，民信之矣。
”子贡曰：
“必不得已而去，于斯三者何先？
”曰：
“去兵。
“必不得已而去，于斯二者何先？
“去食。
自古皆有死，民无信不立。
”（颜渊七）
人民彼此的互相信任，以及人民对政府官员的信任是政府最重要的要素。
信任也是德政的基础。
子曰：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（为政三）
孔子认为刑罚并非是为政的最高指导原则，只有当道德感化不成功的时候，才使用刑罚来纠正百姓。
从《论语》的话来看，孔子认为百姓自愿、自发的行为是人类社会成形的先决条件。
如果家庭中的每位成员都自动自发地耕种田地，则我们可以预期，社会里的每一个人都会出于对自我的自尊心（即羞耻心），来从事社会的共同事务。
此外，如果社会的领导者也有道德行为及对他人的尊重，则社会的事务就会做得更好。
我们必须要注意到，治理国家单靠德行和自尊是不够的。
礼对治国来说是必要的。
礼仪和习俗可以建立行为的准则，而人们可以通过教化，自然的学习，将这些礼仪及行为的规范内化，而不是用强迫的方式来要求人们遵守这些生活的规则。
礼仪是人们在生活中和他人互动的准则。
因为有礼的存在，人们才知道如何应对进退，也因为如此，人与人之间的关系，以及政治上的作为才可达到和谐圆满。
这就是儒家所谓的中和的概念。
即使有些人并不了解儒家强调个人在社会化中的自主性，他们也都看出中和是儒家最具特色的思想。
日本在7世纪时，孝德天皇所制订的宪章中，第一条就是中和。
而宪章的第二条就举出达到中和必须藉由社会的共识。
在上个世纪，当中国从“文化大革命”的阶级斗争中脱离出来之后，中国为了建构中国式的社会主义，就开始发扬儒家中和的思想，主张中和是中国社会最重要的价值观。
《论语》论礼的文字很多，尤其是关于日常生活中的仪节及社会的规范。
在此文中我只论及以下泛论礼仪的地方。
以下本文将讨论《论语》中孔子的形象，以及孔子对人生的志趣及使命。
我们若要了解孔子的学说，一定要了解孔子如何看自己的历史地位。
其实，《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人。
虽然孔子不敢以圣人自居，他的门人却都认为孔子是圣人。
后代的儒家更是将《论语》中孔子圣人的形象视为圣人这个理想人格的最高标准。
不过后代的儒家大概不至于说他们为了效法孔子的谦虚，才否认自己是圣人。
首先我们应该注意到孔子说他是“述而不作”（述而一）。
但是他采用对话的方式来教导学生也显示了他不自以为是权威，而谦虚地去学习。
我们暂时不论孔子的传述是否也是一种创新的问题。
但是后来的儒家都认为孔子是在创新。
而且我们必须注意到，孔子的传述并不是只是保存过去的传统而已。
孔子是以古讽今。
有一次当孔子周游列国时，他叫学生去向一位农夫问路。
当这位农夫知道孔子是谁以后，他说孔子走遍天下却找不到愿意接受他的主张的人。
这位农夫对孔子的使命相当怀疑，而且他也认为这个世界是不可能治理好的。
因此他说：
“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？
”（微子六）
当学生告诉孔子这事之后，孔子就叹息而曰：
“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？
天下有道，丘不与易也。
孔子很强调君子要参与公众的事务，然而孔子也坚持不为他认为不是理想的君主服务。
有一次有人问孔子他为什么不从政。
孔子回答说：
“书云：
‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政。
’是亦为政，奚其为为政？
”（为政二十一）
孔子的回答有点迂回难解。
但是我们可以考虑《论语》开章明义论孝道的话语。
孔子认为孝道是所有社会价值及公众道德的基础。
而且为政并非只是当官的人才应该做的事。
任何人在行为上促进社会上的公共道德都是一种为政的行为。
我们可以说，一个人若要当官，他一定要先具备高尚的德行才能促进公众道德。
孔子说：
“不患无位，患所以立；
不患莫己知，求为可知也。
”（里仁十四）
《论语》一开始就说君子“人不知而不愠”。
君子的人生可以从孔子的自述来说明：
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。
”（为政四）
从以上的讨论中，我们可以进一步阐述孔子的生涯历史。
孔子的人生一开始就学习，从过去的传统学习，也从他人学习。
他到30岁、40岁时才成熟。
这也是一般人的成长过程。
但是我们感到有些意外的是，孔子50岁时听天命这事。
天命这个概念并非罕见的概念。
在古代天命是指君王用来合理化他的统治权的概念。
对孔子来说，一位君子如果不是以德行治国的话，他的统治就失去了合理性。
由此而论，天命观是立基于百姓对君主的信任。
孔子是没有机会去治理国家的。
或许在孔子的人生过程中，他曾经想过他有能力，也有责任发挥他的学识，为人民带来福祉。
或许孔子在50岁时有如此的体验也不一定。
但是更值得我们注意的是，孔子以天命自任，而并不只是把天命视为一种政治的概念。
只有君王有所谓的天命。
孔子认为天命是天所赋与他的责任及使命。
以上我们论及了在《论语》里孔子体会到他和天有一种亲密的关系。
这是一种宗教的关系，即人格神的天和他所创造的人的关系。
天直接对孔子说话，而孔子必须听从，因为他是天的子民。
儒家并非一般所谓的“宗教”。
但是孔子的言行显示了他对天的敬仰，而且孔子对所有的生命的尊敬也反映了他对天的崇敬。
孔子回答弟子问君子，孔子曰：
“修己以敬。
”（宪问四十五）
此外，孔子又说：
“不知命，无以为君子也。
”（尧曰三）
后来新儒学的思想中，敬的概念一直是主要的思想。
我们不能认为敬只是一种社会性的道德概念而已。
当上天赋予孔子一种责任感，要他去为百姓服务的时候，我们可以理解到孔子犹豫的心境，以及他所面临的挑战。
或许由于这个原因，孔子50岁后才“听天命”。
我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的。
他不只考虑个别的因素，他也考虑大原则。
孔子认为去政府当官并不是唯一实践他的责任的途径。
教育也是很重要的工作，因为教育可以促成人民之间的互信。
最后孔子在70岁时从心所欲。
从孔子15岁时“志于学”开始到这时候，即使孔子一生都没当官。
孔子对他成为一位学者及教育家感到满意。
虽然孔子没有完成他早年从政的理想，他仍然可以完成天所赋予他的使命。
孔子一生都具有仁者的使命感，所以他一辈子的奋斗都是为了要实践他的理想。
虽然道不行于世，他也为自己的努力感到一些安慰及满足。
当然，“随心所欲”并非是一种豁然贯通的境界，而是长年学习，修养之后累积而得到的一种了悟。
此外，这种境界也不是由于一个人面对罪恶或痛苦而得到的，如圣奥古斯丁（St.Augustine）的经历，或是陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的小说所描述的。
在众多的人生观中，孔子的人生观可以说是乐观的，甚至是理想化的。
当我们读《论语》的时候，从头到尾我们都在看孔子的言行。
当我们读完《论语》的时候，我们应该可以看出，孔子的言行是一位真正的君子所应有的言行。
换句话说，当我们读完《论语》时，我们会发现孔子的一生做到了他为自己所设定的目标。
以上我所谈的只是一种我们为什么要读《论语》的理由。
读《论语》的理由还有很多。
虽然我们直接去体会《论语》的话语很重要，但是我们所读的《论语》的文字是过去的儒者长期所校定的结果。
如果我们要了解《论语》如何在历史上传承下来，或是过去的学者如何诠释《论语》，我们就必须尊重历史上的诠释家的看法。
有一种办法，那就是去看几位在历史上有重大影响的人，看他们如何了解《论语》。
东亚各国从11世纪到19世纪的教育都是立基在新儒学（理学）的教育模式上。
在这段前现代时期，朱熹（1130～1200）所制订的《四书》成为教育的范本，而《论语》是《四书》中的儒家经典。
在这种教育过程中，学生所读的第一本书是《大学》。
《大学》原来是《礼记》里的一章，传为孔子的弟子曾子所作。
《四书》中的《大学》有朱熹所作的序及批注。
朱熹认为《大学》是《四书》之首，是学者的入门书。
此外，学者读《论语》的方法就是朱熹的（读书法）所说的方法。
虽然《论语》是一部儒家的经典，但现在却成了理学传统的产物。
这并非我们所谓的经典的本意。
朱熹所制订的《四书》中的《论语》反应了新儒家的思想。
朱熹为了反驳佛学的思想，于是注入了很多形上学的思想在《四书》里。
不过朱熹的诠释是认为《四书》的宗旨是修己治人。
无论后来的理学家如何用道学或理学的角度去诠释，修己治人仍然是《四书》的基调。
我在此顺便一提。
弗诺罗塞（ErnestFenollosa）是一位美国的艺术批评家。
当他念《四书》的日文译本之后，他就将此书推荐给庞德。
我们往往也接受别人的推荐去念好书，而我们念的并非一定是最原始的经典。
在17世纪至19世纪时学者对理学家所用的儒家经典开始批评。
这些经学家指出《四书》的版本和宋代以前的经典有许多差异。
我们现在又有许多学者要重建《论语》的原貌。
在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？
一般的核心课程教的是人文精神，不可能对版本学的复杂的历史作很好的交待。
如果我们念现代版本的《论语》，我们念的版本和过去东亚教育传统所教的《论语》则不相同。
*狄百瑞可说是当今西方最著名的汉学家之一。
他生于1919年，今年以91岁的高龄，仍旧在哥伦比亚大学教授东亚儒学的课程，可以说五六十年来都投入推广东亚儒学的工作。
狄百瑞在2008年夏天做过眼睛手术之后，在休养期间完成此篇文章。
此文可说是他在病中忍痛之作，也可说是他痛心肺腑之箴言。
——译者后记
恻隐之心—孝悌—仁爱—恕道—信—德—礼—仁政—德政—大治
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