湛甘泉道统观辨析.docx

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湛甘泉道统观辨析

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湛甘泉道统观辨析

儒家的道统，自宋儒大肆倡导以来，在明代已成为学者们回避不了的问题，而不论其是否认同或进一步的选边站队。

就后者来说，它是与不同学者各自的理论主旨和学术倾向密切相关的。

道统的内涵及其传承，可以《宋史·道学传》的元代官方论断为定准。

其言日：

大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。

此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。

其于世代之污隆，气化之荣悴，有所关系也甚大。

道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。

后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。

“宋儒”的概念，在这里是以程朱为中心的濂、洛、关、闽，而朱子之“闽”学则是集其大成。

所以，《道学传》在陈述朱学时，概括出了“以格物致知为先，明善诚身为要”的为学“大抵”，将格致论与修身说作为了朱学亦即宋儒之学的中心。

以此为据，宋儒跨越了秦汉魏晋南北朝隋唐的上千年昏暗，终于接续起先秦孟子之学，儒家道统于是得以发扬光大。

元人信奉朱学，所以他们的“复天德王道之治”，本身就意味着对朱学道统的自觉承接。

在此之后，所有有志于传承道统的学人，都必须要回答对宋儒道统的是否认同，并以此来彰明自身的学术谱系与正统地位。

相形之下，不认同濂洛关闽而以为直承孟子的陆九渊之学，尽管可以关联“明善诚身为要”，并同样关注朱子阐释道统的人心道心问题，但由于非“以格物致知为先”，故被元人jj}斥在道统之外。

然而，由朱学造就的理学道统论，到明代中叶的湛甘泉这里却产生了质疑。

在他与学生之间，就此专有一番讨论。

学生问：

近科圣制策问，有道统之传尽归臣下之旨。

然道统二字自宋儒始，前此未之闻也。

夫道岂人所得私耶？

宋儒乃有《道学传》，近又有《理学名臣录》，恶同喜异者乐有是名，遂互相标榜，而道统之名立。

大道为公，似不如此。

愚谓吾人道学之实不可亡，道统之名不可有也。

何如？

①

既然是科考的圣制策问，说明统治者对“道统之传”高度认同。

但是，作为学生提问基点的“前此未闻”和“宋儒始发”，并不是新的问题，《道学传》自己就对此进行了说明，即道统本来就是先王“既没”和孔孟之后才出现的问题。

因此，在此之前的“大公”并不能否定在此之后的“得私”。

不过，学生的后一问有些意义，即认为道统是“恶同喜异”而互相标榜的门户之见的产物。

倘然若此，它就根本违背了“大道为公”的原则，所以是不妥当的。

事实上，《道学传》的逻辑是利用道学的价值来宣扬道统，道统是随着道学的创立才最终在历史舞台上挺立起来。

但在学生这里，却要求将“道学”与“道统”进行区分，肯定求道之“学”有必要、传道之“统”不可有。

甘泉认可了学生之说，答之日：

“大道为公，不为尧存，不为桀亡，流行宇宙，何尝论统？

只为立《道学传》后，遂有道统之说。

其指斥至人者，则以此二字加之而摈弃之，而斯道亦未尝不流行于天地间也。

”②

既然肯定了“大道为公”是一般的原则，并不以人或宋儒的意志为转移，那么，所谓传道的专门之“统”就是站不住脚的。

但是，由《道学传》带来的道统论说，却以自定的“道统”为依凭去指斥他人，将不属于其“统”的摈弃在外，就完全是门户之见。

其实，道流行于天地之间，人人都可以体道修道，凭什么要为程朱的专门之统——“道统”所统呢？

如果坚守这一逻辑，即求道之“学”并不受道统有无的影响，甘泉就不应该再谈论道统的传承，可在不少时候，他事实上又是认可和维护道统的传承的。

只是他所言说的道统要推重白沙，并再上溯到程颢，以标示出甘泉自己有别于他人的道统旨趣。

自明初开始，朱学成为了统治思想，但心学亦逐渐孕育成势。

按黄宗羲所说，“有明之学，至白沙始人精微”③。

作为白沙的嫡传弟子，甘泉在明代追溯学术谱系，自然就把白沙放在了宋儒的继承者的地位上。

甘泉在为庐陵黄氏宗族谱作序时，肯定其受同郡欧阳修的影响，但其成就又超越欧阳氏，因为他们能够“倦倦然思以大振白沙先生之学，追濂、洛、关、闽之轨，以入孔、孟、禹、汤、文、武、尧、舜之大道”④。

这里虽然是评价他人，但仍可看出甘泉自己的道统思想，即他是认可濂洛关闽的宋代理学正统的，而其师白沙则是最恰当地传承尧舜以至孔孟的“大道”之人。

甘泉说：

先生之道即周程之道，周程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，孔子之道即文、武、禹、汤之道，文、武、禹、汤之道即尧舜之道也。

⑤

尧、舜、禹、汤、文、武直至孔孟之道，作为道统论的基石和发端，宋明诸儒都是予以认可和维护的，关键的分道是在宋以后。

尽管濂洛关闽是官方认定的理学正统，甘泉对此也不回避，但他更多的时候是舍去了关、闽而只讲濂、洛，濂、洛往下，便直接跳到了白沙。

而他本人则是白沙之学的继承者，故又说：

孟子之道在周、程，周、程没，默识之道在白沙，故语予：

“日用间随处体认天理，何患不到圣贤佳处。

”阳明王公扣予日：

“天理何如？

”应之日：

“天理何应？

廓然大公。

”阳明日：

“唯唯！

”初无不同也，后门人互失其传。

①

甘泉所谓默识之道，作为“孔门之本教”，体现的是道的真传。

“默识”之所以必要，在性与天道不可得而闻也。

而随处体认天理，则是对默识之道的进一步发扬。

在甘泉这里，不论是称赞文王的“维天之命，於（wu）穆不已”还是孔子的“天何言哉！

四时行焉，百物生焉”，以及到《中庸》称引的“上天之载，无声无臭”或者孟子要求的“勿忘勿助长”，都是默识之道的现身说法。

孟子之后，直到周敦颐、程颢，此道才得以发掘和弘扬②。

周、程之后，正是白沙、当然也包括他自己担当起了传承道统的重任。

可以说，在道统成为既定的情形下，学者要想成为圣贤，“默识”性与天道或随处体认天理就成为必须。

阳明询问甘泉的“天理何如”，话语比较简便。

从甘泉的回答来看，可能是问既然主张默识和随处体认，天理在其中是如何因应呢——或许它只是一种被体贴的外在对象？

这多半与阳明批评甘泉之说是求理于外相关。

甘泉以“天理何应？

廓然大公”做答，意味天理流行，无处不在，日用间随处体认，就是我心与天理相互应和。

他并以为阳明认同了自己所说，湛、王两家学问本来一致，其差别对立乃是后人的门户之见。

尽管如此，阳明对甘泉的质疑和批评并不能忽视。

甘泉也需要做出辩解，他说：

或疑随处体认恐求之于外者，殊未见此意。

盖心与事应，然后天理见焉。

天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。

故事物之来，体之者心也，心得中正，则天理矣。

所云“看来宇宙内，无一事一物合是儒者少得底”，此言最当。

更不若云“宇宙内无一事一物合是人少得底”，犹见亲切。

盖人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故少不得也。

③

天理本体的显现需要心之主体“默而识之”，此种主客或心物（事）相应的工夫，是甘泉工夫论的一个重要特色。

故对阳明批评他的“随处体认”说走的.仍是朱学格物穷理的路径即所谓“求外”，并不以为然。

在甘泉，由于人与天地万物一体的前提，人与事物相互应和。

心与事应，事来而心感。

心感应事本是体贴天理的工夫，但是，天理不是确定的物则或客观的本体，而是心在与事的相应中达到的中正不偏的心境和状态。

从此去看人与天地万物一体的蕴含，即是人与任何来事的相互应和。

因为所谓“宇宙内”，正是人心体贴的结果，不然无所谓内外。

故宇宙与人，不得有任何一方有缺。

这就是说，人与天地万物一体的本相，就是心与事、理的相应。

但这相应的发生，是主体自觉参与亦即体认天理的结果。

这是甘泉所认为的由周、程经白沙再到他自己的道统传承的真实内涵。

甘泉在向白沙请教的信函中说：

自初拜门下，亲领尊训，至言勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要。

归而求之，以是持循，久未有落着处。

一旦忽然若有开悟，感程子之言：

“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体认出来。

”李延平云：

“默坐澄心，体认天理。

”愚谓“天理”二字，千圣千贤大头脑处。

尧舜以来至于孔孟，说中，说极，说仁义礼智，千言万语都已该括在内。

若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于已耳云云。

④

甘泉从白沙那里承接下来的“勿忘勿助之旨”，既是无时无处持续地做工夫，又是无忘无助长而循守中道的精神。

但是，他接下来按此去实践，却始终未落到实处，没能有所得。

直至他豁然开悟而体贴到天理。

“天理”二字，程颢说是自家体贴出来，它作为宋儒的理论结晶，实际上整合了尧舜周孔以来的儒家智慧。

甘泉也因之将天理视作了道统传承的精神内核：

“呜呼！

天理二字，乃千圣传心之要法，修身格物之大端。

周公发之于此，真圣学大头脑处也。

”①这个圣学的“大头脑”，已把仁义礼智、中、太极等概念集中进来。

随处体认天理，也就意味着接续了这个道统谱系。

当然，要“真见得”天理，不可能坐等其成，人需要提高自己的涵养境界，延平的“默坐澄心”也因之成为了体认天理的条件。

甘泉此信，获得了白沙的高度认同，并最终使白沙将江门衣钵授予甘泉②。

“默坐澄心”能够“体认天理”，天理必然不离于心，“天理者，即吾心本体之自然者也”③。

以心体自然来描述的天理，在宋儒的范畴里属于未发之性，与已发之情相对应，甘泉亦谓它“未发即性，已发即情，即道即事之得其中正者也”④。

即道即事都是人之活动，天理便是心在此活动中得知的中正不偏之则。

这虽是后天的行为，但所得者也关联着先天未发。

联系到宋儒的未发已发之辨，延平追求未发境界的默坐澄心体认天理之功，与明道看喜怒哀乐未发前作何气象，都属于体认未发的工夫。

甘泉称：

明道看喜怒哀乐未发前作何气象，延平默坐澄心体认天理，象山在人情事变上用工夫，三先生之言，各有所为而发，合而观之，合一用功乃尽也。

吾所谓体认者，非分未发已发，非分动静。

所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。

盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。

⑤

甘泉将明道、延平和象山放在一起讨论颇有些意味。

从明道经延平到朱子，正是标准的宋儒道统。

朱子便曾说：

“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。

”⑥一句“龟山门下相传指诀”，体现了程学一系体认先天未发的心法传承。

但再加上象山，情况则产生了变化。

象山所谓在人情事变上用工夫，显然进入了后天已发的范畴。

不过，甘泉的目的可能正在于此，即要求合先天后天、未发已发为一。

由此，他体认天理的“随处”，就既包括了物理性的时空过程，也指心灵的不同存在状态。

天理既无处不在，未发已发，或动或静，自然都不会成为体贴的障碍。

这可以说是从工夫论的角度维护了“体用一原”的原则。

三

象山是宋代心学的代表性人物。

甘泉接续白沙，传承的同样是心学，但讲求和弘扬心学的甘泉，却并不愿意延续象山的学脉，实际上又影响到心学道统论的成立。

当然，这不是说甘泉不尊敬象山，事实上，他与象山还有着颇深的渊源。

他后来回顾青年时的情景说：

象山书，三十时常手抄本读之，见其一段，深得大意。

近日学者虽多谈之，每每忽此。

象山可信，决知其非禅者，此耳。

答稿二通录奉，览之可知矣。

然以比之明道内外体用一贯，参之孟子知性养性，考之孔、颜博文约礼，若合符节。

乃所愿，则学明道也。

近于《庸》、《学》二书愈见“易简”之学，并录一览。

其来劄中间节目，难以尽答，敬疏于别纸，惟聪明裁之。

⑦

甘泉对象山学的尊崇，从其“三十时常手抄本读之”便可见，而且他自认为能“深得大意”。

可在象山与明道之间，他承接的学脉是明道而非象山。

这又是为何呢？

除了“答稿二通”不详而无法评说外，可能有两个方面的原因。

一方面，甘泉是能明白象山书的“大意”的，不同于那些被象山词句所吸引而不能明白其究竟者。

正是凭借对象山学的了解，所以他坚信象山学绝非禅学。

另一方面，象山与明道相比，则当学明道而非象山。

明道学术的特点在内外体用一贯，而体用一贯正是甘泉判定道统承接的根本标准，这与孟子的既知性又养性、孔颜既博文又约礼是完全相合的。

易简之学虽由象山倡导，却也需要从《中庸》《大学》的研读中得来，即它是通过读书而悟出的，所以又有别于象山“先立乎其大”和“欲先发明人之本心，而后使之博览”①的心学进路。

当然，这并不妨碍他大量使用象山心学的类似语言，只是他也认为这一问题不是简单几句就能说明白的。

事实上，明道确是主张内外体用一贯的，如他言“须是合内外之道，一天人，齐上