东亚近世世界观的形成论文集导言Word下载.docx

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学者所看到与所能理解的，大多透过西方的框架，而遗落了许多内在于传统的理路与事物。

这也使得古人许多的言行与文字，对于现代人而言，常难以理解又非常隔阂。

这显示着双方的世界有不少重要乃至根本性的差异。

这当然并不表示我们不能用现代与西方的语言或方法来研究古人，重点是我们首先必须尽量认识这些重要乃至根本性的差异。

时代的主流虽然如上述，依然有少数东亚的学者，力图跳脱出西方现代世界观与思维方式的限制，以发掘东亚思想与文化的特质。

他们或者旧学深湛，或者深入西方学术而同时善用比较东西的方法，从而对传统世界观提出了不少深入的见解。

同一时期的西方学人，因为不受东亚反传统意识形态的限制，并对「东方特性」容易有自然的兴趣与认识，更时而对于东亚的传统世界观提出不少客观而深刻的看法。

其中如梁漱溟、钱穆、城户幡太郎、中村元、铃木大拙、张光直、杜维明、林毓生、余英时、李亦园、MarcelGranet,JosephNeedham,F.S.C.Northrop,FrederickW.Mote,Wm.TheodoredeBary,A.C.Graham等前辈与当代学人的成就，尤为学界所重视。

八零年代以降，伴随着现代化理论的落潮，学界对于前述问题又重新提出反省。

学术与文化上的西方中心主义一再被批判。

时至今日，寻找传统历史文化与社会自身的发展理路与构造原理，而不再是简单地套用西方的模式与概念，似乎已成为新时代人文与社会学科研究的一种新趋向。

在此背景下，关于传统世界观中个别命题乃至整体性质的研究性文章，亦日益增加。

然而在西方世界观与思维方式的长期宰制下，当代从小受现代教育的学者，事实上都需要经过长期而艰困的努力，才能深入传统世界观的堂奥。

若不确实走过这一过程，我们对于传统的思想、语言与文化，在很大的程度上都难免是隔漠的。

正因为如此，传统世界观的研究，即使经过前述学人的开拓，目前似乎仍在初步的阶段。

本研究的方向，即在于用现代的学术方法与语言，深入研究传统世界观的形成、发展及特性。

藉以深入认识传统的世界观，并沟通传统与现代，从而对于东西方的历史文化，都能有更进一步地理解。

东亚近世的世界观，大抵以中国的宋代为中心，影响及于韩、日、越南诸国，而与各国原有的世界观相融。

所包含的范围甚为广阔，儒、释、道、法、阴阳、术数诸家、中国历代政治、经济、社会、文化、学术的发展，以及日、韩、越南诸国的特殊思想文化，都是塑造东亚传统世界观之要素。

大体而言，东亚近世的世界观以儒学为中心，并融入了释、道、法、阴阳、术数、日、韩、越南诸家的思想。

其所涉及的领域极多，诸如天道、天命、祭祀、天人、术数、医、武术、乐、律、历、感应、施报等思想固然直接表现出古人的世界观，而政治、经济、社会、学术、文化等思想的各方面，亦莫不以世界观为其重要的基础。

其所涉及范围既极广阔，难以穷尽，不能不首先将注意力集中于「各个主要领域」所内涵的「世界观」的基本特质，希望经过学者充分的研究与对话，能进一步探索是否有所谓时代性或时代主流的「世界观」。

学者的背景与训练个人不同，对各自领域中所呈现的「对于宇宙人生最根本性也最整体性的预设及看法」之见解也难免不同。

我们不求其一致，然而我们相信同一时代，所谓同一大文化区（东亚世界均深受儒、释、道、法、阴阳、术数的影响）内的人们，应该享有不少共通的世界观，这是我们将东亚世界当成一个单位来研究的原因。

前人论传统世界观通常有一元的倾向，然而作为一个现代的研究者，我们不能从一元的假设出发来研究这个问题。

相反的，我们必须从具体、多样的基础出发，从不同时期、不同领域所发生的复杂现象中，分别检视其中所含的「世界观」，如此才能使本研究拥有坚强的经验性基础。

无论其最后的结果趋于一元或多元，或一多之间的某种特殊关系，都是我们所应当接受的。

简言之，本课题中的「世界观」，是从一个复数而不是单数的角度出发，来研究各领域中的具体现象。

因此更有需要邀集各方面对此问题有深刻研究的学人，来共同努力，以认识前人世界观的全貌。

本论文集将先从东亚近世最重要的思想家与流派入手。

以儒学为中心，兼顾释、道、法、阴阳、术数诸家的思想，以及日、韩、越南诸国的特殊思想与文化。

在分析的架构与观念上，将用现代的语言，从比较东西世界观的角度出发，以厘清东亚近世世界观的基本性质及其形成的背景。

本于上述的看法，台大东亚文明研究中心乃于二零零四年八月召开「东亚近世世界观的形成」国际学术研讨会，集中探讨十至十三世纪东亚世界观之发展。

本次研讨会一共有来自海内外学术精湛的十八位学者发表论文，以及十位学养丰富的国内学者担任主持人。

会议以中英双语进行，论文发表者分别来自台湾（四位）、中国大陆（四位）、美国（七位）、日本（一位）、韩国（两位）。

这本论文集便是这次会议中文论文部分的集成，希望读者透过这些论文，能够对于传统世界观及东亚近世世界观的形成有更进一步的认识。

***

本论文集共收录了九篇文章，基本上按时代的先后排列。

这些文章分别处理了东亚传统世界观的不同面向。

其中第一篇韩国国立首尔大学哲学系教授宋荣培先生的〈东方的「相关性思维模式」和对有机体生命的理解——以庄子和中医的有机体生命原理为中心〉，首先为东亚传统世界观的基本特性做出了重要的诠释。

本文指出东亚的世界观是以「有机体生命」的原理为中心，而其相应的思维模式则为「相关性思维」。

这种世界观与西方「二元论的、人类中心主义的西方形上学」迥异，而具有深层生态学（deepecology）的意义。

本文先对于庄子的「超人类中心主义和有机体的生命哲学」以及中医的基本前提──「相关性思维模式和有机体的生命观」加以论述，而后考察这种思维方式与世界观的形上及现代意义。

作者指出受工具理性全面支配的现代社会，忘却了「使存在者存在的隐密的『存有』」，忘却了自己的真生命。

如海德格所言西方传统的「从属关系思维」，造成「存有的遗忘」、「二元论及人类中心主义」，以及一切事物被工具化的状态。

只有改变这种状况，才能免于物化，并且「把生态界从破坏中拯救出来」。

站在二十一世纪的高科技时代，我们需要「超越人类独尊主义的基准，却去倾听与自然和谐共存的有机生命体的声音」。

在结构上，本文从「立足于二元论的、人类中心主义的西方形上学」的问题出发。

而后在第二章对「庄子的超人类中心主义和有机体的生命哲学」的论述做出深入的阐释。

在第三章里，「对以个体之间的相互协调、相互抑制的关系，即『阴阳五行』的『相生相克』为依据的传统中医学的基本前提——『相关性思维』模式和有机体的生命观加以论述」。

接下来则通过庄子哲学思想考察这种「相关性思维」和「有机体生命观」所隐含的形而上学的意义。

本文批判了世人自我中心的价值观，「同时站在自我反省的立场上，对主张恢复和解放生命的、提倡主体的生活的庄子哲学进行论述。

」在批判西方现代观的基础上，对「源于东方文化的『相关性思维』和有机体生命观在二十一世纪尖端科技时代可能具备的『深层生态学』的哲学意义作出诊断。

」这种深层的生态观点，呼唤万物一体相关，自然和谐共存，一种「有机生命体」的世界观，而反对二元对立、工具理性化、忘却自身存有的生活。

全文深刻地考察了东西传统世界观的根本性差异，而指出东方有机生命体世界观在新时代的重大意义，极值得我们注意。

东亚传统世界观一方面具有「有机生命体」的特质，一方面也不断企图用数的概念来解释世界的生成、变化及构成的秩序。

本论文集所收的第二篇文章，台大中文系教授郑吉雄先生的〈中国古代形上学中数字观念的发展〉，便对这方面颇有发挥。

本文的重点在于说明中国儒者「如何以数字观念解释万物的生成，并建构万物的秩序，并说明数字观念问题意识的转变。

」文中首先指出先秦两汉儒者相信此世界是「实体的、有层次的、系统性的，可以用数字呈现出秩序与架构的」。

其所建构的数字化的「世界秩序」，企图包含自然现象、政治与伦理、时间、空间、及其中万物，却不免偏于实有。

而佛教「空性」观念的传入，对于这套以「元气为主轴」的数字观念及实有的概念造成冲击。

北宋以降的儒者，乃必须设法「以数字观念表达出一套有形与无限共存的形上思想」。

其中又以邵雍与刘牧为代表，他们一方面继承先秦两汉传统「用数字描述形质世界的秩序」，一方面又「强调数字所表述的形上本体的普遍性和超越性」。

作者对此曾做出精简的说明：

「从先秦时期数字观念思想的发生历史考察，显然地，以数字表达抽象观念，有一定的限制。

它易于表达『有』的层次，而很难触及『无』的层次。

儒家原相信一个存有的、有秩序也有意义（意义即来自于秩序）的世界，数字观念适切地替这种思想服务。

经过晚周阴阳五行思想的刺激，两汉的数字观念思想大行，而成熟于郑康成。

随后，儒学经过魏晋有无之辨的洗礼，又受到佛教思想的冲击。

中观学派以遮诠之法描述『空』，在理论上彻底摧毁了存有世界的一切意义。

儒家思想在响应佛教思想的漫长过程里，逐渐感到旧有数字观念只注意存有层面的限制。

于是宋明儒者努力地试着一方面运用数字描述形质世界的秩序和意义，一方面又想尽办法，超越数字的限制，处处强调数字所表述的形上本体的普遍性和超越性。

这种试图两面兼顾的努力，在刘长民、邵康节的《易》图诠释中表露无遗。

」

文中对此过程所涉及的「形上学」问题，特别有所发挥：

「严格来说，先秦的数字观念并没有形上学的意义，因为它们并不能说明宇宙何以发生、万物何以存在、生命的根源为何等问题。

先秦儒家对于数字观念的论述，往往仅只给予一个简单的、量化的图象，是直述式的，以强调它是一个再合理不过的论述。

」到了汉代，「董仲舒的数字观念和先秦时期的数字观念一样，都着意于建立一个既符合自然现象、又具有伦理意味的世界秩序，希望政治教化能借着数字观念来普施万方。

」然而其数字观念不免预设了一个实有的世界。

宋儒则「明白到先秦两汉时期以元气论为主轴的数字观念，已不足以因应佛教形上思想的冲击，因此，在他们接受了部分汉代《易纬》与《参同契》的数字观念，建构《易》图诠释的方法之后，接下来他们必须以数字观念表达出一套有形与无限共存的形上思想。

古人在有机生命世界观及相关性思维的主导下，传统数字所传达的，最初或许只是一种形容与描述的大略语言，积久却有一定的定向性，且发展成庞大复杂的数字体系。

有机生命世界观本来不预设另外一个形上或超越的世界，然而在其发展过程中，却不能不碰到一些形上学的问题及挑战。

因此，传统数字体系在各阶段具有何种形上学的意义，本身是必须澄清的。

作者在文中对此努力加以耙梳，并从「形上学」的观点，分析从先秦到宋传统数字观念所面对的问题。

此发展过程非常复杂深微，学者对此容或有不同的诠释，却不能不重视这个重要的课题。

传统世界观不仅表现在本体层面，更表现在政治层面，而有其迥异于现代人所能想象的特色。

本论文集第三篇文章，台大历史学系甘怀真教授的〈「天下」观念的再检讨〉，文中首先指出我们对于古代历史的认识常过度受到当代世界观的影响，而无法理解其所处的主观世界及其行动的意义。

本文以「天下」观念为例，说明中国古代政治中所表现的世界观的特殊性。

作者首先指出现代人多认为古代的「天下」就是当时人所能认识到的全世界，然而战国以后流行的「天下」一词，实「多指天子所统治的区域」，经典中最早的天下，则指「上帝所临之下」。

秦始皇则「藉由一套祠官制度，收编当时统治区域内的神祠」，并「藉由皇帝与神祠间的礼仪，以宣告一个『天下』的事实。

」，由此而「重新缔构了此宗教性的天下，以及自身『祭祀王』的身份。

」西汉郊祀礼的改革，则开始废除此种神祠制度，而主张「只要天子与诸神能在首都有良好的交通，天下便能太平。

」此郊祀礼是要建立「天下」的中心，再由此中心向外延伸。

「这套天下理论所建构的东亚世界的政治秩序是一『礼的秩序』。

」亦为一透过册封体制所建立的世界秩序及汉字文化圈。

日本在五世纪后半，也建构了自身的「天下」理论。

此天下则指日本神话中高天原之神祇所造就的人间领域，而此天下也是天皇所统治的领域。

所以七世纪初，日本使节向中国提出的国书中说：

「日出处天子致书日没处天子无恙」。

八世纪初的《古事记》则代表这套天皇论述的完成，主张「日本政治秩序的根源无须外求，而追源自日本自身的天神，而日本自身也是一个『天下』」。

到了十七世纪，日本又重新定义了天下，从原来的两个天下迈入以东亚世界为一个天下的时代。

「『天下』是前近代东亚之人的主要世界观」，近人在理解此观念时，却往往「不能看到传统天下理论中的宗教性」。

关于「天」的概念究竟何时从「帝」的概念转化成气化的天，以及后世的天又承载了多大程度的「帝」的概念，学界容或有不同的意见，然而传统天下理论中的宗教性长期严重地受忽视，则是个事实。

作者从东亚的整体视野对于此问题的研究，非常值得我们注意。

以上三篇文章分别从本体、数理与政治层面，及长时间的角度探讨了传统世界观的不同面向。

以下的文章，则直接探讨有宋以降传统世界观的不同层面。

首先是北京大学哲学系教授张祥龙先生的〈周敦颐的《太极图说》、《易》象数及西方有关学说〉。

作者在第一部份企图透过《易》象数的视野，突破现代各种所谓宇宙论加伦理学式的对于《太极图说》的诠释，从而提出他以「二对生」思想为中心的新诠释。

至于第二部分则将此种象数论与毕达哥拉斯及莱布尼兹的相关学说作一比较，指出双方从象数论到本体论的基本异同。

本文从当代哲学及比较世界哲学的视野，分别寻根究源，从而直探中西哲学关于象数与本体论的基本议题，是一个非常有价值的取径。

文中指出「要深入领会周敦颐的《太极图说》，乃至后来的宋明理学的内在依据与发展脉络，必须溯源到《易》象数。

」而我们仔细研究《太极图说》与《通书》，可以发现「关于太极的表述中最关键处是一个二项相对、相辅而相成的发生结构，可简单称之曰『二对生』的结构。

」其中「五行不过是生自阴阳，阴阳则不过是最根本者（太极）生成和维持自身（及万物）的一对区别性特征；

而太极也因此绝不可能被定于一尊，成为一个可由观念或理念设定的终极本原或最高级对象，而势必『二对生』，且不断地二对生下去，『生生』不已，故『本无极也』」。

我们比较周敦颐学说及《易》与毕达哥拉斯派，可以发现对他们而言，「象数都不只是外在的图形和用以计数的数字，而是原本的思想结构，世界、人生与语言的根本意义从中被产生和构造出来。

」「终极的真实（太极，本原）都不是某种『实心的』实体，而是象数结构关系的最密集、巧妙和丰满处。

」因此，「『和谐』（harmony）不止是一种美学的或次级的属性，而是终极真实的本性与存在方式。

」而他们也「都面临一个如何将广义的象数与自然语言结合起来的问题」。

尽管如此，双方仍有相当大的差别。

前者所强调的和谐是「阴／阳的二对生造成的，所以是动态的，终极发生的」，而后者「则基本上认为和谐是数之间的关系，因而在很大程度上是静态结构的、理念性的。

」毕达哥拉斯派「固守十进制的数字结构和几何形状结构」，使得「数」与「言」的有机联系无法在较复杂的层次上建立。

然而该派对于静态式「一」的重视，促生了西洋哲学史上最重要的「存有」概念。

《易》与周敦颐对「二」的重视，则开启了阴阳等一系列二对生的象数与语言用法。

本文在有关阐释中，同时引入了「非形而上学的当代西方学术方法，首先是雅各布森的二项对立的『区别性特征』的学说，或结构主义语音学的方法；

其次是现象学的本质直观的方法，乃至海德格尔的存在论解释学的方法（显示原本发生——Ereignis——的道理），以展示太极的二对生本性的结构发生学的含义。

」在这些新的理解角度中，作者发现「周敦颐的《太极图说》就不止是程朱陆王的一个含糊的先导，而是融合了儒道释的思想精华，而又有着自己独特的思想原发力与中和的精微境界的划时代的哲理学说，其蕴义（比如超出理气二分的原本发生论）并未被后来的理学家们穷尽。

」至于比较哲学的部分，则「一方面揭示『象数』在伟大的哲理传统中的关键作用，另一方面又表明中西两大传统之间存在的深刻差异在结构上的原因。

前述的文章都比较着重于儒道两家的传统，以下两篇文章则讨论佛学对于近世世界观的影响。

首先是广州中山大学哲学系教授龚隽先生的〈北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争〉。

本文主要在说明北宋天台「山家」与「山外」两大宗派环绕在关键经典的论争，并「择选他们有关世界构造的思想方式，以及相关联的实践方式（观心）进行分析。

」本文强调「作为『异端』的山外学派，是经过山家思想家和史家的连手努力而逐渐被『塑造』出来的。

」而山家的思想，亦在此过程中不断自我塑造。

换言之，双方有关世界基本性质其相应的修证方式之种种看法，与正统及权力之争有一定的关系，而不能单纯理解为学理之争。

作者这种研究取径与BernardFaure在分析禅宗祖师传统时的作法，颇有类似之处。

文中同时指出：

「在山家取得正统地位以前，山外的影响力远大于山家。

」然而当山家透过经典的再诠释与论辩从边缘而变成正统之后，直到今天，「关于宋代天台内部思想争论的讨论，多少受到山家一系所建立的『正统』观念的影响，如学界仍然存在着简单以山外倾向《起信论》、华严，讲『性起』；

山家接续天台宗正脉，重『性具』等观念来评判两系。

」对于这一点，作者一再强调两家其实都继承了唐代天台宗大师湛然（《十不二门》的作者）的说法，融华严所重的《起信论》入天台而另作诠释。

属于「同源异流」，并不能简单地二分。

两家争论的一个重点是《起信论》的「真如随缘」义。

作者认为被批判为偏离湛然与天台路线的山外，其实也是「以天台本有的『一念心造』来改变华严性起的思想路线。

」对于其间微妙的差异，作者认为「有关自性或真如本性的规定只能是一形上学的『断定』（assertion），而非论证（argument）。

如山外以为，心造必须回到真性一元的绝对主义，把无明销归于真如，削除妄染的独立存在性，才可能说是圆融的；

山家则坚持『敌对的相即』为圆教的特色，即保留住真妄和合的经验性，才是究竟的，说各执一是。

」他说：

「两宗只是形上学的预设立场不同，而在不同的前提和脉络里，他们的论证都可以成其圆说。

相应于前述或重一元真性或重真妄和合的世界观，而有修行上「观心」方式的论争。

学界一般认为：

「山家重阴识，由妄而真（按：

即观妄心）；

山外向理，直观真心。

」作者对此亦提出质疑。

他说：

「山外于《十不二门论》的解释虽不重观心」，在他处却然。

山外智圆以为「天台有关行门的观心，主要是在《止观》之中『勤勤点示』。

」而其论《止观》之说，则颇有观妄心、「即妄而真」的意涵。

因此，作者认为「所谓山外直观真心的说法，很可能是山家为了正统性的需要有意识地『虚构』出来的。

」缘此，作者再次指出山家透过经典诠释「是在『制造』而不是在『沿续』一种正统性。

山家与山外之争，是否不过为各持一无法证实的形上学信念，还是确有一些根本且微妙的不同，仍值得我们做进一步探究。

于今观之，两家世界观及相应的修证方式，也确乎各有偏重。

然而本文对于双方的解析，还是提醒了我们研究传统世界观时，必须注意权力意志的作用，以及所谓「正统性」的人为或曰人性层面。

世界的究竟，万有的本原是醇然一理的「真如性起」或真妄不二的「性具三千」？

真与俗是一或是二？

万化之中一与二、一与多的关系究竟如何？

同时代理学家有关太极阴阳、理气心性的论争，也往往与此呼应。

这些都是近世世界观所企图要解答的问题，我们从之可以进一步认识其基本性质。

前述有关天台宗的讨论偏重在本体世界观及修证观的形成，以下一篇加州大学圣地亚哥校区文学系叶维廉教授的〈重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思〉，则着重于道、禅两家世界观及语言运用，及此种思想在自古至宋代的发展过程。

本文对于「去语障、解心囚」这一系列道、禅合流的解脱思想之于全人生及文艺的意义，尤其有文采盎然、层次丰富且深入易解的分析。

作者约在四十年前，便曾透过严羽的诗论，讨论到宋代的「禅悟」。

本文则进一步「重溯他诗学的源头——直贯禅宗思想的道家美学。

」这是一篇长文，分成两大部分，以下也将用较多篇幅加以介绍。

本文的第一部份致力于发挥「从道家到禅宗的精神投向」，文中首先指出「道家精神最终是要去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界，是另一种积极的运作。

」道家要破解封建制度下的道理及语言建构，「好让被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其它记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。

」他们认为「整体的自然生命世界，无需人管理，无需人解释，完全是活生生的，自生、自律、自化、自成、自足（无言独化）的运作。

」人并非世界的主宰者，而「只有当主体（自我）虚位，从宰制的位置退却，我们才能让素朴的天机回其活泼泼的兴现。

根据这种世界观，道家美学要诉诸「以物观物」。

「中国山水画中都自由无碍地让观者同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度。

」画家「要能冥合万有，一如我们前面所说，必须自我虚位，『虚』以待物，画中之『空』作为一种负面的空间，一种冥寂沈思的状态，任万物素朴而宏丽地兴现，在中国山水画中占极重要的位置，尤其在米芾、米友仁的云山，马远、夏圭的空灵悠远，和禅画家如牧溪、玉涧画的潇湘八景里尤为雄浑。

」古画如此，古典诗亦然。

作者说：

「类似中国山水画里引发的自由浮动的印记活动，中国古典诗在文言里有重新的发明。

」不像英文之倾向于「定向、定位」化，「我们的诗则尽量要跳脱这些指义元素，欲托出『指义前』属于原有、未经思侵、未经抽象逻辑概念化前的原真世界。

」其「传意活动，着重视觉意象和事件的演出，让它们从自然并置并发的涌现作说明……也就是道家的『任物自然』」。

作者进一步说明，此「『丧我』而闻『天籁』，是与宇宙机枢『神遇』的先决条件，……也是禅悟的基础。

」其所得「的心是空的」，其如「止水，万物得以自鉴。

如此，我们可以历验『即物即真』，历验『道不离物』」，这过程可称之为「离合引生」。

这种「『离合引生』的负面建构，负面的超越，是中国历代文学理论艺术理论的主轴」，在陆机、刘勰、张彦远、苏东坡、严羽等