唐代隐逸的特质及其文学表现研究的论文Word格式文档下载.docx

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[1]唐诗对隐逸的文本书写,既承载和反映了唐代整个隐逸群体的人格心态,又凝结着具体时代语境中诗人个性化的隐逸理想与追求。

目前学界对于唐代隐逸的卓异特质及其文学表现鲜有论及,鉴于此,笔者对此予以考察和探讨,以期对唐代隐逸与文学研究的深入拓展有所裨益。

　　一、既怀康济业,仍许隐沦心

　　传统的隐逸是对时政的反抗与自觉疏离,仕与隐可谓朝野殊致,出处异途,无法同时践履。

虽然魏晋因自然与名教的调和出现了“出处同归”的折衷言论,但二者的鸿沟仍难弥合。

到了唐代,科举的推行实现了集权制与士大夫独立性的相对平衡,加之皇权对隐逸的奖掖,隐逸不再是“以处者为优,出者为劣”[2]（p2086）,而是仕隐调和兼通,唐人自由游刃于仕隐之间。

因此唐代少有弃世绝俗、高蹈远引的逸民,真正代表唐代隐逸精神的是那些游移于仕宦与隐逸间的士人。

他们或身居廊庙而心存山林,或身在江湖而眷怀魏阙,不仅不以频繁出处进退为忤,而且普遍推赞兼吏隐、齐出处的生活境界。

唐代隐逸不执著于兼济独善之某一端,仕宦与隐逸形暌神通,成为互为补充、相互融通的处世方式和心态。

王勃的“出处之情一致”[3]（p217）,郭良的“衣冠为隐逸”[4]（p2118）,卢纶的“幽显岂殊迹”[4]（p3141）,白居易的“吏隐本齐致”[4]（p4990）,都道出了唐人仕隐调和兼容的观念。

任爽明确指出:

“参与政治”,特别是“对传统退隐范畴的逸出”[5],是唐代退隐行为的本质特征。

其见解揭示了唐代隐逸仕隐调和兼通的入世化本质。

　　唐人对仕隐的调和变通的体认也反映在他们的诗歌创作中。

唐诗中屡屡出现淡没仕隐界限、泯化仕隐差异的流行用语,如“大隐”、“中隐”、“傲吏”、“挂冠吏”、“沧州吏”等。

这些字面上冲突对立的词语被唐人兼容并蓄为一体,并在唐诗中广泛习用,反映出时人隐逸观念的调和性,这一点在唐诗的吏隐主题中表现尤为明显。

仕隐兼得成为唐代士人精神追求的终极目标,而吏隐则将济世之志与遁世之心这对矛盾调和折衷在一起,既保证了士人追求外在事功的社会价值的实现,又保持了士人独立人格的个人价值,因而唐代为宦者普遍奉之为生活理想而刻意追求,唐诗中流注着吏隐主题。

唐代为宦者虽然体认到“兼济独善难得并”[4]（p5111）,但在心理上却是“须教吏隐合为心”[4]（p5022）,生活上推许并践行着吏隐,前代那种迫不得已曲避祸患的哀音也变成为逍遥容与的享乐生活,心态趋于平和乐观。

从李峤《和同府李祭酒休沐田居》的“若人兼吏隐,率性夷荣辱”,元晟《送萧颖士赴东府得引字》的“处喧虑常澹,作吏心亦隐”,权德舆《南亭晓坐因以示璩》的“迹似南山隐,官从小宰移”,姚合《武功县中作》中的“县去帝城远,为官与隐齐”等中,不难看出唐代为宦者休沐、公退、宴赏时以经济之身体验山林幽趣。

因而隐逸常被时人视为赞誉人物的美辞、标榜个人高情的话语、园林休憩怡赏的代名词。

王维在《与魏居士书》中认为,只要“身心相离,理事俱如”,长林丰草无异于官署门阑。

他在《韦氏逍遥谷宴集序》又云:

“迹崆峒而身拖朱绂,朝承明而暮宿青霭,故可尚也。

”王维对隐逸的看法代表了时人的普遍认识,他们将庙堂与山林混同合一,这一圆通的思想为宦者世俗的享乐生活平添了隐逸超尘脱俗的雅致。

张说称赏权臣韦嗣立为“丘壑夔龙,衣冠巢许”[4]（p963）,这一赞语正道出唐代士人所希企的吏隐两兼的人格形象和隐逸的理想境界。

　　“既怀康济业,仍许隐沦心”,典型地表现出唐人隐逸的兼济情怀。

唐代士人多胸怀强烈热切的政治功名心,也多有以隐求仕的经历。

他们之所以对隐逸趋之若骛,就是希冀以隐居待时获取政治出路,即皮日休所言,“古之隐也,志在其中;

今之隐也,爵在其中。

”[6]（p96）他们在诗作中也毫不讳言自己隐逸用世干禄的目的。

高适在《留别郑三韦九兼洛下诸公》中声称:

“幸逢明盛多招隐,高山大泽征求尽。

此时亦得辞渔樵,青袍裹身荷圣朝。

”孟浩然早年隐居鹿门山也是胸怀鸿鹄志,希冀有朝一日能“一荐甘泉赋”[4]（p1627）。

吴筠在《题龚山人草堂》中赞颂友人“独抱匡济器,能怀真隐心”。

杜荀鹤在《乱后山中作》中也说:

“直待中兴后,方应出隐扉。

”李洞《送人之天台》称:

“乃知真隐者,笑就汉廷征。

”可见,唐人隐逸多带有权变色彩,不乏对魏阙功名的怀想。

唐人赞赏的是“功成身退”的隐逸模式,并在诗歌中屡屡高歌这一人生理想,如李白《赠韦秘书子春》的“终与安社稷,功成去五湖”,许浑《早发寿安次永寿渡》的“会待功名就,扁舟寄此身”,李商隐《安定城楼》的“永忆江湖归白发,欲回天地入扁舟”,陆龟蒙《和袭美新秋即事次韵三首》的“还须待致升平了,即往扁舟放五湖”等。

对唐人而言,“苟无济代心,独善亦何益”[4]（p1734）,其隐逸理想具有拯时济世的理想主义色彩,折射出唐人隐逸强烈的干世之志,这也是唐代时代精神感召孳乳的产物。

　　二、浇风久成俗,真隐不可求

　　传统隐逸是天下无道时的避世行为,具有否定、制衡现实政治的积极意义。

然而自晋代以来,隐逸被视为怀道的、高尚的、已无所谓避的问题,而只是为隐逸而隐逸。

[7]（p190）隐逸由超世绝群转向顺势随俗,世俗生活的受动谋生性成为隐逸与世俗无法同一的最终界限。

　　唐代隐逸的世俗化表现在仕与隐的混同糜乱和隐逸的日渐虚伪。

统治者优渥隐士大大强化了社会上的尚隐之风,专以举隐士为名的制举科更为士人找到了一条不用参加科考而直接被荐举授官的“终南捷径”,以隐求仕因而蔚为风尚。

隐逸既可赢得取誉当世的高洁声名,又能获得统治者的征召,成为行之偶见奇效的登龙术和敲门砖。

隐逸不再是仕途上的抽身而退,反而包含着对功名事业的无限企望。

这一由藏身逃名到沽名钓誉的改变使隐逸日趋世俗化,流于虚伪,此即皮日休所称的“上则邀天子再三之命,下则取诸侯殷勤之礼,甚有百世之风,次有当时之誉”的“名隐”[6]（p85）。

这些士子“托薛萝以射利,假岩壑以钓名”[8]（p5115）,隐逸的高尚志节荡然无存。

灵澈在《东林寺酬韦丹刺史》中感叹真隐难觅,“相逢尽道休官好,林下何曾见一人”,道出了隐逸风靡士林而带来的世俗化倾向。

　　隐逸的世俗化在唐诗中主要表现为隐逸生活的物质取向和对功名利禄的肯定、留恋。

虽然隐逸强调固穷守道,但面对出处选择时,士人还有着三径之资的现实经济利益的考量。

孟浩然《秦中感秋寄远上人》中的“一丘常欲卧,三径苦无资”,顾况《送李山人还玉溪》中的“幽人独欠买山钱”,白居易《思归》中的“隐无伏腊资”,刘禹锡《酬乐天闲卧见寄》中的“同年未同隐,缘欠买山钱”等,都道出了这一点,隐逸的抗争性和纯粹性大打折扣。

隐逸的高洁为唐人所企羡,但隐逸贫寒寂寥却不为眷怀世俗享受的唐人所认同和忍受,对其而言,隐居山林是不现实的,践行时也需要一定的物质保障。

王维在《偶然作》中坦言自己“沉吟未能去”,有“储蓄非有素”的因素。

韦应物志尚清虚,其郡斋之隐,追慕隐逸的自由超脱,但内心始终萦绕着对功名利禄的留恋。

他在任江州刺史时作《题从侄成绪西林精舍书斋》:

“衣岂寒御,蔬食非饥疗。

虽甘巷北箪,岂塞青紫耀。

郡有优贤榻,朝编贡士诏。

欲同朱轮载,勿惮移文诮。

”其训侄之词反映出韦应物高洁背后庸鄙的世俗一面。

此外,唐人的诗作中还常表现出对小隐的讥讽贬斥。

祖咏在《清明宴司勋刘郎中别业》中说:

“何必桃源里,深居作隐沦。

”李端在《晚游东田寄司空曙》中劝慰友人“莫作隳官意,陶潜未必贤”。

可见,文人士子尽管观念上希企隐逸,但在实际生活中却难以高蹈林泉,这也与他们的现实功利态度相悖。

在这一认识下,既享世俗俸禄又得身心闲适的居官如隐普遍成为士人所乐于躬行实践的处世策略。

他们隐逸越发关注个人的生活欲求,其隐逸也因此打上了世俗化的烙印。

　　白居易的中隐世俗色彩尤为浓重。

大和三年,他以太子宾客分司东都,明确提出中隐的处世哲学。

对世俗的热爱和保官守禄的现实算计使白居易很难忍受冷落冻馁的小隐生活,而大隐也有枉道徇物之忧,中隐则巧妙地融洽喧嚣与冷落、忧患与冻馁的矛盾,将政治上的穷通、经济上丰约融通其中,成为能在入世与出世间进退裕如的人生哲学和生活方式。

白居易虽未彻底放弃社会责任,但更为关注个人身心安闲泰适的享乐体验。

松浦友久先生就发现白诗中大量使用“适”字,且频繁用来指身与心的舒适。

[9]白居易在《江州司马厅记》称:

“为身谋,则禄仕之优稳者。

”他在诗中也频频吟咏:

“优哉分司叟,心力无苦辛”[4]（p4996）,“官优有禄料,职散无羁縻”[4]（p5114）,“官闲离忧责,身泰无羁束”[4]（p4992）。

朱熹在《朱子语类•论文》中就剀切地指出:

“乐天人多说其清高,其实爱官职。

诗中凡及富贵处,皆说得口津津地涎出。

”在白居易看来,隐逸心性自由的超越体验固然重要,但也不能放弃仕宦职位和丰裕的俸禄收入,最现实的就是“终岁无公事,随月有俸钱”的中隐生活。

白居易的中隐淡化或抹煞了士人积极进取的担当精神和经世色彩,退为明哲保身、自得其乐的安闲逸乐。

白居易中隐对仕隐两端利益的选择,也意味着隐逸纯粹性和超越精神的丧失,世俗的苟且意味增浓,反映出唐人在择尚隐逸时的现实功利态度和价值上的物质取向。

　　三、隐心不隐迹,却欲住人寰

　　传统隐逸多避世逃名,但在集权制的羁縻下,“不事王侯,高尚其事”的抗志尘表却非易得,从东方朔“避世金马门”、嵇康被诛都可见这一点。

在魏晋玄学思想的影响下,传统隐逸开始向主体心性化方向发展。

郭象注《庄子•逍遥游》时明确提出“夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,只要游外冥内,足性逍遥,隐逸形迹非必山林。

这一主张使隐逸开始转而注重心灵的超越。

　　唐代隐逸注重心灵的超越和精神的闲适,其心性化特质缘于士人对三教的兼收并蓄和调和折衷。

《北山录》卷一《圣人生第二》载中唐名僧神清云:

“释宗以因果,老氏以虚无,仲尼以礼乐,沿浅以洎深,籍微而为着,各适当时之器,相资为美。

”这种思想融渗使唐人立足儒学而兼取道释,以儒治世,以佛治心,以道治身。

佛教,特别是禅宗,成为唐代士人隐逸正心修身之资。

禅宗主张修行只在本心,即心成佛。

《坛经》云:

“若欲修行,在家亦得,不由在寺。

”[10]（p71）“法元在世间,于世出世间。

勿离世间上,外求出世间。

”[10]（p72）这种混同世间与出世间的“权善方便”和“不二法门”,为唐代士子居官如隐提供了理论依据,也昭示出唐代隐逸心性化的特质。

　　初唐士林的隐逸都是在玄学“有无双遣”的观念下保证在朝与在野的一致性。

无论是王勃提出的“出处之情一致,筌蹄之义两忘”[3]（p216）,还是骆宾王主张的“宠辱两存,廊庙与山林齐致”[11]（p314）,都尚遗存有前朝玄学是非双遣、遗形存神的影响。

　　盛唐王维的隐逸则明显打上了佛禅印迹。

王维晚年宦情日淡,“退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事。

”[8]（p5052）他在《投道一师兰若宿》中明言:

“迹为无心隐,名因立教传。

”亦官亦隐成为他与统治者保持若即若离关系,解决仕隐矛盾的妙法。

王维执著的是心隐而非身隐,关注的是隐的本质而非外在形迹。

他在《与魏居士书》中说:

“孔宣父云:

我则异于是,无可无不可。

……苟身心相离,理事俱如,则何往而不适?

”这种“无可无不可”的思想,正是他亦官亦隐的理论根据。

储光羲的“公府传休沐,私庭效陆沉”[4]（p1416）,祖咏的“田家复近臣,行乐不违亲”[4]（p1336）,更是王维“心隐”说的翻版。

　　安史之乱后,政局恶化,士人离心。

身处险恶的政治环境里,士人需要在精神上寻找一个支撑点来寄托心灵。

注重探究心性、求得自性圆满和精神解脱的禅宗对大历士人产生了巨大的吸引力,他们普遍视其为精神的避难所,他们的隐逸也因此打上了心性化的烙印,韦应物的郡斋之隐为其代表。

从他的“道妙苟为得,出处理无偏”[4]（p1962）,“心绝去来缘,迹顺人间事”[4]（p1920）,“腰悬竹使符,心如庐山缁”[4]（p1987）,可以见出韦应物受佛禅影响,将明心见性的禅宗精神灵活地运用于繁杂的仕途生活中,形成了“出处似殊致,喧静两皆禅”[4]的吏隐处世态度。

由于心灵的自我调节与超脱,他能处喧尘犹如居幽所,身处郡斋,隐于吏中,将世俗生活、济世职责与山林之乐、超世情怀完美地统一起来。

他在仕途中虽含超世之念,但却不能真正忘却尘事,所以其诗作里出现了忧民自惭和忘世逍遥并存的现象。

可见,以韦应物为代表的大历诗人虽强调了心灵的超脱,但也未能真正实现心迹合一。

　　真正代表隐逸心性化的是在园林中逍遥容与的中唐士大夫。

他们看待隐逸与否不完全在于是否形迹,而在于内心是否能够超脱。

白居易就声称:

“好是修心处,何必在深山?

”[4]（p4717）“外顺世间法,内脱区中缘。

进不厌朝市,退不恋人寰。

自吾得此心,投足无不安。

”[4]（p4738）白居易以牧守外郡能避祸且能尽享世乐的切身体会,以“隐在留司官”来平衡宦途事业与心性超越的矛盾。

他的中隐有儒家独善其身的影响,但已丧失其守道修身的积极内核。

他还汲取了道家知足省分之旨,但平添了遂性适意的思想。

此外,他中隐的思想依据还有佛教禅法,特别是洪州禅法。

贞元年间,马祖道一的洪州禅学兴盛,其核心是“触类是道而任心”、“平常心是道”。

洪州禅突出强调了主体心性,肯定了日常生活和个人欲望。

在其思想影响下,白居易以中隐而现世隐居。

他以佛道义理寻求精神解脱,因为当下了悟、直证本心的佛学义理能为他破除执心,带来心灵上的安宁,不用弃世高蹈,身在俗世亦可随缘自足。

白氏隐逸并融佛道为其所用,将释道委顺外部世界的空无思想并入儒家独善原则中。

在集权制与士人相对独立的人格间的矛盾日益尖锐之际,白居易以道禅为主要精神依据的中隐,完善了士人心灵的自我调节机制,同时也抛撇了隐逸的积极内核。

　　综上所述,唐代的时代精神造就了入世化、世俗化、心性化的隐逸风尚,它承传了前代的精神遗存,但更重要的是,它形成了自有的隐逸风姿和诗歌话语,并对后世产生了深远的影响。

唐代隐逸的繁盛是基于对仕宦与隐逸的折衷调和,这既是注重心性的思想风潮影响下的必然结果,也最终造成了隐逸的世俗化,其背后折射出道统与政统的矛盾纠葛。

表面上看,隐逸在消解仕隐矛盾冲突上更为灵活,在平衡集权制与士大夫的相对独立性的矛盾上更为变通,但实际上,隐逸也从抗争时政走向了与政统的妥协,其思想蜕变说明了士大夫相对独立的人格活性在集权专制压迫下日益萎缩。

　　整理

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