政治正当性判准的历史建构Word文档格式.docx
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到无毛"
且"
三过家门而不入"
，则塑造了一个全无私利意识的道德典范。
尧舜禹三人执掌权力的正当性完全由执掌的道德性作出了保证。
这是一种无法凸现政治特性的政治正当性判准的建构。
周代，正好处于单纯的道德典范式政治正当性判准建构，向政治--道德典范同化式的政治正当性判准建构转换的历史时期。
因此，它对于政治正当性判准的建构，就得走出传说时代那种以道德掩蔽政治的政治正当性判准的建构思路。
在凸现政治特点的基础上来建构政治行为的正当性准则。
《易经》的政治思维，恰好反映出这种转变。
首先，《易经》的政治思考，建立在周代统治者对于"
政治行为"
的正当性需求的哲学高度的自觉上面。
这既可以从《易经》作者对于人的行为的正当性，不由人来简单地保障上面证明的觉悟上证明。
《易经》整部书都是在天--人的关系架构中运思的。
《易经》特别强调天命的政治权威性。
这种代表性思路集中体现于《乾》卦。
而《益·
六二》所记，"
或益之十朋之龟，弗无违。
永贞吉。
王用享于帝。
吉。
也表明继承天命的重要性，以及违背天命是不能成事的道理。
吉凶二者，正是判别政治行为是否正当的二元标准：
吉为正当，凶为不正当。
这种标准的成立，则是由最具权威的上天保障的。
这里提供的是政治正当性的终极价值依据。
这必然是在具体的政治活动之外，才能提供的。
同时，则可以从《易经》的组卦上得到证明。
如《易经》的三对组卦《泰》与《否》，《损》与《益》，《既济》与《未济》，就体现出《易经》作者对于政治行为的复杂性的认识。
而《易经》的卦辞，如《泰·
九三》所说"
无平不陂，无往不复"
，则反映出政治正当性问题之在辩证思维中展开的特点。
其次，就政治活动本身来讲，则涉及到政治正当性判准建构的具体尺度问题。
从政治正当性判准的天人、哲理依据之外部预设，到政治正当性判准的具体政治事务上的情景分疏，使得《易经》的政治正当性判准建构，在思路上显得完整。
这是一个政治之作为人为活动所必须的设定。
从政治活动本身来看，中国古典国家的基本形态，是一个较为松散的、但是具有排斥性的族群共同体。
这种国家，不是简单的阶级斗争的产物，而是族群辨认的结果。
所谓"
周邦"
与"
多邦"
、"
万邦"
的对举，就可以证明。
就族群国家的特点而言，它首先是国家的一种形态，因此具有体制化的强制性。
但是，又由于它是建立在族群认同的基础上的，因而文化在国家的运作中发生轴心作用，故也可以将其称为文化国家。
这种类型的国家，由于不是简单地建立在阶级利益的冲突基础上的，周时，"
小宗成员沦为士、自由农民；
而大宗是统治者，城邦国家形成在宗族的基础上。
因此，它的政治正当性判准自然就倾向于一种提供给它原始养分的早期中国社会的那种非政治标准。
在古典社会的背景下，原生的政治正当性判准--道德典范式政治正当性标准就自然获得了一种透入"
国家"
政治生活的优先性。
但是，由于周的政治正当性致思是在道德与政治两端展开的，因此《易经》作者与所谓正史的政治正统主义立场发生差异。
它没有记载后来为儒家所倾心颂扬的尧舜禅让的故事，也没有圣道的汤武革命的故事、封禅的故事，以及观象制器的故事。
这可以为我们在"
道统"
之外观察到当时社会政治运动的真相。
它记录的多是社会实际的政治生活情形，并在这种实际情形的描述中来确立政治正当性判准。
这是一种真正记录了当时历史变迁的书籍。
它对于我们认识古典中国政治正当性判准的建构更为可靠。
归纳起来，《周经》划分而出的"
吉"
凶"
二元行为选择的格局，就是一种足以代表中国古典的政治正当性判准状况的基本模式。
政治共同体内部的正当性建构
对于一个处于政治共同体建构起点上的国家来讲，如何得以形成一个具有政治一体性保障的政治共同体或"
，就成为一个首要的政治问题。
而政治共同体的建构，涉及到的问题首先是构成这一共同体成员的资格的取得问题，以及共同体成员之间关系的确立与成员间对于这种关系正当性的接受问题。
于是，政治正当性判准的建构的建构，首先就必须在政治共同体内部进行。
政治共同体内部的正当性关系，大致包含三个方面：
一是这一共同体成员之被纳入共同体的条件。
二是共同体成员之间关系确认的方式方法。
三是共同体中具有统治权的人员如何运用这种权力的条件问题。
首先，从周代的"
形态这一背影上看，周代处于一个中国政治社会建构的初期。
周代之作为族群国家，乃是一种文化国家形态，其得以运作的轴心是文化价值的建构。
它不同于近代才产生的民族--国家，这种国家是建立在阶级冲突与合作的基础上的，因此，权力--利益的问题成为国家运作的轴心问题。
就此而言，《易经》一方面特别强调它作为一个国邦的特质。
另一方面，则对于周邦与外邦的关系加以温和的处理。
前者，以文献互证而言，则表现为《诗经》中所说的"
周虽就邦，其命维新"
之"
邦"
的自认。
或表现为《易经·
同人》一卦的"
同人"
的群体内聚行动。
如郭沫若所说，"
同人于野"
同人于门"
同人于?
quot;
同人于郊"
表现的正是"
宗法社会的人有大事必然相聚会"
的邦国或族群国家活动的特点。
后者，则体现为《易经》中强调的，这就是《易经》对于"
关系的确认。
在此，我与你、彼与此的关系确认成为划定国家边界的基本定则。
其次，从周代处理政治共同体内部的关系而言，一个政治共同体内部关系的理顺，是这一政治共同体得以对付外部敌意，强化内部认同的前提条件。
族群国家的内部认同，虽然说是以宗族血缘的天然关系为基础的，因此这种关系既不可能是一种"
不可靠"
的关系，也就不可能是一种剑拔弩张的阶级斗争关系。
但是，族群内部的某种等级划分，也还是族群内部关系得以协调的重要条件。
原因有两点。
一是就天然的血缘关系来讲，长辈与晚辈的自然"
等级"
关系是历来存在着的。
二是在天然关系基础上建立起来的、涉及宗族"
公共"
事务处理的权威与服从结构，也必须是具有等级性的。
否则，没有等级差异的关系结构，将是一个没有权威、也没有服从的的混乱状态。
因此，《易经》之对于周代政治正当性判准的内部关系结构的历史建构的反映，便突出地表现在它对于社会等级划分的关注上面。
这种关注，投射于三个方面：
其一，在"
结构方面，对于最高阶层统治者权威的伸张。
如《大有·
九三》所载"
公用享于天?
即此意。
其二，则对于统治集团的内部关系加以界定。
《易经》对于"
王公"
大君"
国君"
武人"
臣官"
史巫"
等各有职分规定。
大君有命开国成家"
，"
武人为于大君"
王臣蹇蹇，匪躬之故。
等就是这方面的政治正当性规定的反映。
其三，则对于统治者与被统治者的关系结构加以规定。
《易经》在将天子、君王、公侯、大人、君子、武人与小人、邑人、刑人、童人、臣、妾对列的基点上，将统治者与被统治者划分开来。
这种划分，体现为统治者得享特权的政治正当性与被统治者没有权力参与到利益分配游戏之中的格局的正当性。
《师》、《既济》卦讲的"
小人勿用"
，《大有》卦讲的"
小人弗克"
就是这种权力获取与利益获得的"
正当性"
的规定。
这一系列规定或建构，是建立在《易经》作者对于社会矛盾的关注与调整方式的求解基础之上的。
社会矛盾的发生，常常是因为政治正当性没有保证和政治正当性判准发生紊乱所导致的。
古典社会的政治正当性，是建立在等级设定的基础之上，而不是建立在现代意义的社会正义基础上的。
但即使在社会正义弱于等级设定的情况下，古典社会也对于依据公平要求的等级利益获取的正当性加以关注。
一方面，等级结构的维持决定了社会状态正常还是不正常，决定了"
还是不"
的边际界限。
另一方面，随等级而来的权力平等，又不是一个可以随意连接的权力与利益的关联结构。
换言之，假如在等级平等的等级界限之外，去占有或享受非等级规定的利益，或则说上层社会的统治者集团不按照统治者应当信守的规范获取利益，下层社会的平民在政治正当性没有保证的情形下不按照职守起而造反，就具有打破原有政治正当性判准的行动合理性。
《革·
上六》所说"
君子豹变，小人革面"
，《讼·
九二》所讲的"
不克讼"
，归而逋其邑人三百户"
，《井》卦所举的"
改邑不改井，无丧无得，往来井井。
汽至亦木井。
赢其瓶。
凶。
都代表了统治者在政治行动的正当性没有保障的情况下，所导致的社会下层人士的反弹。
第三，则表现在它对于统治者内部关系的协调问题上，一方面，统治者本身应当对于自己的统治职责做到尽忠职守，而不应当玩忽职守。
《萃·
九五》九强调"
萃有位"
的"
性质。
另一方面，对于君王的过失是可以进行批评的。
《小过·
六二》"
过其祖，遇其妣；
不及其君，遇其臣。
无咎"
就反映了这种以对于统治者进行批评，来保证他们行为正当性的思路。
《益》卦所讲"
莫益之，或击之，立心勿恒"
也体现出在政治活动过程中要揭露居心叵测、攻击别人的人，以保证政治行为的端正性。
另一方面，对于统治者集团内部的关系也需要一种正当性关系的确认。
一者需要对于统治结果的有利与不利，进行适当的赏与现象进行指陈，以期建立起伸张政治正当性的议政机制，并由此达到去凶而吉，去否而奉的政治结局。
就前者来讲，《井·
九三》所记?
井谍不食，为我心恻，克用汲。
王明，并受其福。
说的是赏的方面。
而前段所引的这一卦的卦辞则说到的是罚的问题。
以后者而论，《萃·
九五》讲的"
与《比·
六三》讲的"
比之匪人"
就恰成对比。
为国家鞠躬尽瘁应当受到赞扬，与结党营私应当受到谴责，正表现出《易经》作者的政治正当性立场上的正义感。
政治共同体间的正当性建构
夏商周三代是中国上古时代沿循的三个朝代。
这一历史时期，是一个各政治共同体设法取得政治统治正当性，以便长期维持其政治统治的历史时期。
因此，在历史时期的交错关系上，这三个朝代间前朝对于后朝的政治正当性判准建构的影响，为人所注意。
孔子的"
三代损益可知也"
就是对这一时代特点认知的结果。
这是政治正当性判准的历史建构的大背景。
从这一背景条件看开去，三代政治处境一致要求统治者不仅关注政治共同体内部的政治正当性问题，而且要关注并建构政治共同体间政治正当性判准问题。
就理论上讲这种建构所包括的内容有：
其一，政治共同体之间界限的确认，这类问题中间，以族际通婚关系的原则确认为核心。
这是所谓族群性国家的国家特点所决定的。
因为，作为国家得以成立和维持的先决条件，族群的边际界限是最为紧要的。
而族群关系不过两端：
一端是族群内部的血族关系与族群外部发生血缘联系时，如何处置。
另一端则是如何通过族际通婚，来取得族群扩大的效用，而又不必要诉诸战争手段。
假如战争在族群通婚关系发生时具有某种必要性的话，那么展开这种战争的必要性与方式方法又如何处置得得当。
其二，处理政治共同体之间关系的正当性原则的确立。
这中间则以战争关系的处理方式方法问题为核心。
在族群边际界限需要划分，以便可以将"
自己"
族群与"
别人"
族群加以界分巩固自己而瓦解别人，就成为族群国家的重要事务。
除开这种政治利益的要求之外，加上原初社会时期社会生产能力的低下，可以用来分配给国家内部成员的资源极为有限，因此，争夺资源也就成为族际战争的动力。
这样，诉诸战争的手段来维持与扩大族群国家，常常就显示出它的必要性。
但是，战争之作为政治的一种极端方式，既不是没有理由就可以任意发动的，也不是没有任何理由就可以任意收场的。
它也需要正当性的证明。
其三，除开用战争这种极端的方式来处理政治共同体间的关系之外，是否还可以有和平的方式来处理族际关系或国家关系，也是在政治共同体间建构正当性关系的思路中要逻辑地回答的问题。
以第一点讲，《易经》对于族际关系的辨认原则的重视已如前述。
而对于族际通婚来扩大族群国家的方式也予以高度关注。
通过婚姻，族群的和平扩大就会对国家的发展，带来好处。
故尔，族际通婚在《易经》在的记载较多。
这所因为周代处于一个族群国家发展的兴盛时期。
历史记载与历史状况应当是吻合的。
《屯·
六二》的"
吞如禀如，乘马班如。
匪寇，婚媾?
讲的就是正常通婚。
而《屯·
上六》的"
乘马班如，泣血涟如"
，以及《蒙·
六三》的"
勿用取女，见金夫，不有躬。
无攸利"
等则讲的是非正常婚姻。
以《易经》作者对于前者的直述和对于后者的同情性描写来看，作者是同意正常婚姻对于族群扩大和族群国家发展的积极意义的。
而其中对于婚姻在政治活动中积极作用的强调，则莫过于《秦·
六五》的"
帝乙归妹，以祉。
元吉。
的历史叙述中所蕴涵的价值倾向，体现而出的立场。
以第二点讲，战争乃是族群国家，以致于此后一切国家间处理难以和平商谈的纠纷的最后方法。
因此，在一个国家建立的初期，《易经》作者对于组成国家的族群之间的战争予以了极端的重视。
一方面，它强调主动出击的侵略战争的非正当性，而对于防御战争加以了肯定，此即《蒙·
九三》讲的"
不利为寇，利御寇。
另一方面，则强调希望以战争的手段获取别人利益的企图是难以成功的。
如《讼·
或从王事，无成。
再一方面，也对于战争胜利后，对于打了败仗、沦为俘虏的敌人友好相待，使其心服而非力服的原则加以了伸张。
如《随·
拘系之，乃从维之。
等都表达的是这个意思。
以第三点讲，《易经》对于以和平方式处理邦交关系的理想原则加以特别关注。
《易经》提倡以"
和兑"
而"
的方式处理邦交关系。
《兑》卦全卦都是循此思路来确立邦交关系的基本原则的。
引兑"
孚兑"
来兑"
两者之间的比较说明，和平共悦与威胁强制，前者是处理邦交关系具有正当性保障的准则，后者则是导致关系紧张的原因。
就政治共同体内部和政治共同体间的两种正当性判准的总体原则而言，《易经·
比》卦以一比之自内。
贞吉"
和"
外比之。
来做了总的概观。
无疑，在国内做到德政人治、和睦团结；
对外国做到相与联盟，互相亲善，那对于建立起最具有正当性的政治准则而言，是最值得期望的事情。
《临》、《观》、《兑》等卦也都表达了同样的意图。
就此而言，《易经》作者对于政治正当性判准问题的关注焦点所在，不言自明；
对于政治正当性判准的基本价值立场也就鲜明凸现出来。
这体现了《易经》对于政治正当性判准的建构还在道德要求的范围之内下工夫的致思特点。
变化社会的政治正当性问题
周代是一个变化社会。
这可以从两个角度加以说明：
一是周代始终处于一个前述的代际政治正当性建构的损益历史处境之中。
这就是孔子所说的"
殷因与夏礼，其损益可知也。
周因于殷礼，其损益可知也"
二是周代的政治处境始终在调整之中。
这种调整，也需要从两个方面来解读。
一者，周对于自己选择的政治正当性判准--道德诉求优先于政治权威的原则，还在实践的健全化过程之中。
二者，周在宗族式的统治过程中，大宗与小宗的政治关系，并不象道德关系那样，易于处理。
宗族之间关系的有效调整，始终是周统治者的一个难题。
因此，实践中的政治，时时在要求统治者谨慎对付政治正当性判准的问题。
而《易经》之作，则反映了周代社会和周代统治者对于自己"
如履薄冰，如临深渊"
的政治统治景况的理论自觉。
之所以会有这种反映，就是因为变化社会的政治正当性问题的极端重要性。
这就促使我们将审读《易经》的视野拓展到周代历史来看问题。
在周代的历史运行过程中，从前者来看，周代的族群国家建构是在夏商两代的基础上修正完善的。
处在血缘关系维系的社会结构向暴烈权力支持的国家结构转变的历史时期，周是不可能完全将国家政治生活的正当性准则系统、稳定起来的?
周虽旧邦，其命维新"
正体现出这种历史的尴尬。
从后者来讲，周社会本身的"
高岸为谷，深谷为陵"
的处境，则要求省思时代的统治者和思想家对于不正当的政治生活规则加以批评，并相应建构其适合变化时代急需的正当性准则。
于是，周代就处在一个族群国家相对系统建构政治正当性判准的历史起点上。
后来者如孔子兴叹"
郁郁乎文哉，吾从周"
可谓是对周出变化社会而立政治规则的贡献的直觉。
而我们说《易经》的写作体现出周代的政治正当性判准的建构是"
历史"
建构，在这里就可以获得理由了：
一是由于这种建构处在中国历史的发源期，它的建构，乃是它作为历史发展的"
轴心"
时代，必然对于历史性政治运作方式所具有的原创意义。
二是由于这种建构，将历史性地影响此后中国的政治正当性问题的建构思路，因此，它的历史性潜藏在它对于此后政治运思的整体性制约。
后来作为中国古典社会和国家的主流意识形态的儒家，其关于政治正当性判准的政治思路不出《易经》即可证。
进而，如果我们从一般政治哲学视野去分析变化社会的政治正当性问题的建构思路的话，我们从《易经》显示的周代社会政治正当性判准的建构经验出发，设定我们处于一个政治正当性建构的变化社会格局之中，而又必须建构适应社会需求的政治正当性判准的话，那么，有三个问题是必须引起我们足够重视的：
第一是，寻求政治正当性判准建构的资源，不在某种既定的意识形态之中，它需要我们就变化社会的实际情形，来进行历史损益。
既有政治格局的政治正当性判准体系中间尚有现实利用价值的因素，应当利用。
而人们关注的主要焦点之当下政治的正当性问题，则构成政治正当性重建的出发点。
这就是现代政治学所讲的政治转型问题。
第二是，政治正当性判准的建构，一定要面对社会的各种尖锐矛盾，而不是回避矛盾，简单地依照统治者自己的一相情愿来确立政治正当性准则，这样，势必激化矛盾，而对于统治者不利，对于社会健康发展不利。
就此而言，对于变化社会局势的准确把握，就显得十分重要。
这就是现代政治学所讲的政治资源配置问题。
第三是，政治正当性判准的结构，一定是一个照顾了统治者与被统治者双方愿望的准则，从而将政治统治的双方统摄进政治的运作过程之中，使得政治运动具有双方可以接受的政治余地，保证政治活动具有最底线意义上的道德正义性与利益分配合理性：
即虽然不是人人满意，但起码不是人人哀怨。
这就是现代政治学所讲的政治合法性问题。
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