律天疏《唯识三十颂》Word文档下载推荐.docx

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由于在胜义中非是有，所以不能同意“所知就像辨别识一样是实有”的偏执说法。

假安立，在没有基础的情况下是不可能的，所以，生起我和法的假安立所依靠的基础——已转成的辨别识，决定应承认是有事体。

由此“辨别识也像所知那样就是世俗、而在胜义中无有”的说法也是不合理的，因为（如果是这样的话）在世俗中也应是无有事体。

如果没有所依，世俗是不能成立的。

所以，用轨范师（*阿奢黎）的话说，这两种偏执的说法都不合理，应该舍弃。

这样的话，一切所知都是遍计所执性，所以没有真事。

因为辨别识是缘起，应该承认是有实体。

关于辨别识是缘起，已在讲“转变”一词时解释了。

（霍：

二、破五识所缘境）

怎样可以知道：

无有外境，就是辨别识生起为境的行相（样子）？

（所谓）外境，因为它能使显现自身的辨别识生起，可以说为辨别识的所缘之缘，而不是仅仅许为能作因（是辨别识的所缘缘），否则等无间缘等与它就没有差别了。

（经部师说：

）诸五辨别识身以聚合为所缘，因为（识）与它（聚合）的行相相似。

（答：

）聚合，[295]只是部分的聚集，此外没有其它东西。

因为如果除去这些部分，聚合行相的辨别识也就没有了。

所以没有外境，而是辨别识生起了聚合的行相。

（本萨婆多师说：

这个所缘，）就是那些聚合的极微尘，（答：

这也不对。

因为辨别识上）不是诸极微尘的行相。

（聚合的）诸极微尘在没有聚合的时候，自体没有产生任何差别。

所以诸极微聚合时，就像未聚合时一样，也不应是所缘。

有些人（本萨婆多师）认为，一一极微尘与其它极微尘不相观待时，根不能知，而相互观待时，根就能取了。

）无论观待与不观待时，它们（极微尘）的自性都没有产生任何差别，因此根或者能取（极微尘），或者不能知（极微尘），（无论观待与不观待时都）应该是一致的。

如果认为，相互观待的极微尘就是辨别识的境。

这样在辨别识上就不应生起瓶和墙等种种不同行相。

辨别识上的显现是一回事，境的行相又是另外一回事，这就成为大过失，是不合理的。

诸极微尘就像柱子等一样，也应该有这边、那边、和中间的部分，所以在胜义中非是有。

如果不承认这一点，极微尘上就应该没有东、南、西、北等方向的不同了。

这样的话，极微尘也就像辨别识一样，成为无有本体，不占地方的了。

如果是这样，那么因为没有外境，就是辨别识生起了境的行相，应许就像梦中识一样。

过去和未来的受等，不能使带有它的行相的辨别识生起，因为（它们）已经灭去和尚未生起。

现在的受等，也不能使现在的辨别识生起。

[296]因为在（受）正生时，（受）还没有；

在（受）已生起时、辨别识也已生起它（受）的行相。

因为（受）一点儿作用都没有，所以意识也是没有所缘就能生起。

另外一些人（胜论师，即吠世师）说：

“如果没有我和法的所缘，假安立就不能成立。

假安立，必须有三个（条件）才行，如果缺少任何一个也不成：

真事，与此相似的另外的境，此二者的相似处。

比如，如果有真事火，与此相似的婆罗门的孩子，和此二者的共同法赤红或者猛利，于婆罗门的孩子就能假安立为火。

　　（答：

）这里，把婆罗门的孩子假安立为火，是依类假安立，还是依实体假安立呢？

这两种假安立都不能成立。

现在且先（就类而言），共同法赤红或者猛利，不是火的类。

在没有共同法的情况下，对婆罗门的孩子依类假安立是不合道理的，就成大过失了。

　　如果说，虽然类是不具有这两种法，但是如果没有类，猛利和赤红也不会生起，所以于婆罗门的孩子能够依类假安立。

在没有类的情况下，说“因为在婆罗门孩子身上可以看到猛利和赤红，所以没有（类）就不会生起”，这是不合理的。

如果没有（类）就不会生起，相对而言的假安立也就没有了，因为在婆罗门孩子身上像火一样，也（就实）有类了。

所以，于婆罗门的孩子依类假安立是不能成立的。

　　依实体假安立也不能成立，因为没有共法。

火的猛利和赤红的属性，在婆罗门孩子身上没有。

为什么呢？

彼此相异的差别，都是与自己的所依相联系的。

在没有火的属性的情况下，把婆罗门的孩子假安立为火是不合理的。

如果说，由于与火的属性相似，所以是合理的，这样的话，又说是由于相似的缘故，把火的猛利和赤红的属性假安立到婆罗门孩子的猛利和赤红的属性[297]上是可以的，但是由于属性相似，而把婆罗门的孩子假安立为火是不行的，因为火与属性的相似是没有关系的。

因此，依实体假安立也不能成立。

真事也没有，因为它的自相超越一切知解和言诠境界。

仅用知解和言诠属性的方法了解主体，不能触及它的各别自性。

否则，属性就成无意义了。

由于除了知解和言诠之外，没有其它能够完全断定真事自相的方法，又因为主体自相的境界中没有知解和言诠，应该明白没有真事。

像这样，在与声无关之处，任何知解和言诠都不会有。

这样的话，由于没有能诠和所诠，就没有真事。

这样，这一切仅仅是假安立，没有真事。

所谓假安立：

就是在某处没有某物的情况下转起，一切声虽于主体中无有、而以假安立之体转起，所以，确是没有真事。

如上所说“如果没有我和法，而能假安立即不合理”的所有观点，都是不合理的。

还不知道转成的辨别识有什么差别，为显示（这些）差别，所以说颂：

“转成之识三行相。

其中，我的假安立和法的假安立，它们又有因事和果事的不同。

其中转变为因者，即是阿赖耶识中异熟和等流习气的增长。

转变为果者，即是先前之业所引圆满时，通过异熟习气获得生起，在其他同类（有情）中感生阿赖耶识，并且通过等流习气获得生起，从[298]阿赖耶识中感生转起识和染污意。

其中，善和不善的转起识能在阿赖耶识中生成异熟习气和等流习气，而无记（转起识）和染污意则只生成等流习气。

还不知道所说转成的三行相是哪些，为显示它们的差别，所以说颂：

“异熟识及思量识，了别各自境界识。

转成的这三行相，叫做异熟、思量、了别境界。

其中，由善不善业习气成熟之力，感生如其所引之果，叫做异熟。

染污意，由是恒常“思量为我”的体性，叫做思量。

由能分别觉知色等境界，眼等六种辨别识，叫做了别境界。

还没有解说它（阿赖耶识）的自相，还不了解它，因此为了依次宣说所有自相说颂：

“此中的阿赖耶识，即异熟、一切种子。

　　所说“此中”，指的是刚才所说的已转成的三行相。

所说“阿赖耶”（25），指的是阿赖耶识。

此识是怎样的？

它就是转成的异熟。

它是一切杂染法种子的所依，所以叫阿赖耶，所说阿赖耶和所依，属于异名。

再者，在它之中一切法转起果的事体和相联系，或者它在一切法中转起因的事体和相联系，所以叫做阿赖耶。

能够辨别，所以叫辨别。

一切界、趣、生、种姓，都是善不善业的异熟，所以叫异熟。

是一切法种子[299]的所依，所以叫一切种子。

如果说在转起识之外，别有阿赖耶识，为了解它，也需要诠说（它的）所缘和行相，因为没有所缘和没有行相的辨别识是说不通的。

虽然不同意它是没有所缘和没有行相的，但是（它的）所缘和行相又是不能明确断定的。

是这样的，阿赖耶识生起两种（了别）：

对内执受的了别，和不能明确断定（阿赖耶识）外行相的对器（世间）的了别。

其中的内执受，是执著遍计所执自性的习气，具有所依根的色和名，它的所缘极其微细，所以说颂：

（三）彼对执受和处所之能了别不可知。

于此（阿赖耶识），有执受不可知，和对处所的了别不可知，所以说阿赖耶识，它对执受和处所的能了别不可知。

这里的“执受”，是指能执受。

另外，它（阿赖耶识）之中有我等分别习气和色等法的分别习气，即是阿赖耶识执受我等分别及色等分别为果，所以，我等分别和色等分别的习气，就叫做所执受。

能够说“它，就在这里，这就是它。

”这样的觉受的行相不可知，所以就叫做执受不可知。

再者，执受所依，也叫做执受。

所依，就是身。

也就是具有所依根的色和名。

它的执受是怎样的？

它与之随行，共同存在共同安乐，这就是执受。

其中，在欲界和色界里，执受（名、色）二者。

由于远离对色的贪着，在无色界里，没有色的异熟、所以只执受四个名（受想行识蕴）。

[300]在那里，色只是习气的时候，不是异熟的时候。

执受，不能像说“这就是它”那样地知道，所以叫做不可知。

处所的了别，就是对器世间处所的了别。

再者，对所缘和行相不能生起明确的断定，所以叫做不可知。

像这样的话，为什么辨别识的所缘和行相不能明确断定呢？

这与一些人关于在灭尽定时辨别识的说法是一样的。

在灭尽定等时，也不能认为没有辨别识，因为与正理相违，与经相违。

由于（颂文里）说“此中的阿赖耶识”，既然叫做（辨别）识，一定与一些心所有法相应，所以又需要解说是哪些和有多少心所有法相应，这些心所有法是恒常（与之）相应，还是不恒常？

因此说颂：

“恒常地与触、作意、领受、想及思相应。

所谓“恒常”，是说阿赖耶识始终与称为“触、作意、受、想、思”的这五种遍行法相应。

（颂文中的）“领受”，即是“受”。

这里的“触”，就是通过三者和合，根有识别的变异。

具有能作受的所依的作用。

根、境、识这三个，是“三者”。

它们同时住于因和果的事体中，即三和合。

如果有它（触），就在与它同时，与乐等受一致的根的变异，与此相似的乐等感受的识别境的行相，就是触。

根也（27）由其差别，成为乐与苦等的因体，这就是它的变异。

触，也就是由与根变异相似与根的触，[301]或由根触，叫做触。

因此，虽然是识别境变异的体性，但仍旧说为识别根的变异。

它的作用就是作受的所依。

经里也详细地说过这样的话：

“依靠形成乐的感受的触，乐受生起。

作意，是心的启动者。

因为能使启动，所以叫做启动，它能使心现起趋向所缘。

它具有执持心对向所缘的作用，执持心，就是能使心一次又一次地对向所缘境。

这个作用，也就是决定作意心相续的所缘，这是按照其具有的特性说的，而不是在心的每一刹那中都有，它仅是在各自刹那中起作用，而不是在其它刹那中。

受以领纳为自性。

由有现起能使舒适、能使忧恼、和脱离这两种行相的自体的差别，成为三行相：

安乐、痛苦和非苦非乐。

有人这样认为：

“能领受诸善不善业的异熟果，叫做领受，其中，领受安乐是诸善业的异熟果；

领受痛苦是诸不善业的异熟果；

领受不苦不乐，是善不善二业的异熟果。

”这里，只有阿赖耶识是善不善业的异熟，在胜义中，它只与平舍相应，所以是善不善业的异熟果。

由于安乐与痛苦是从善不善业的异熟中生起，所以假安立为异熟。

这里，在领受安乐时会生出这样的想法：

[302]它（安乐）生起时，就不想离开，消失的时候，就想再相遇；

领受痛苦，它生起时就想离开，消失时则不愿再相遇；

领受不苦不乐，无论生起和消失时，两种想法都不生起。

“想”，是于境能取所相（29）。

境，是所缘；

所相，是它的差别，是安立兰色和黄色等所缘的因。

于彼能取，就是分辨说：

“这就是青色，而不是黄色”。

“思”，就是能使心造作，使意活动，就像由磁石之力能使铁活动一样，如果有它，就能使心在所缘上活动。

受有三行相：

乐、苦和不苦不乐。

法则四行相：

善、不善、有覆的无记和无覆的无记。

这里由于只是一般地说阿赖耶识中有受，还不知道是三行相受中的什么受，同样也未确知是善、不善、有覆无记和无覆无记中的哪个，所以说颂：

其中之受是平舍，它是无覆的无记，

所说的“其中”，是指讲阿赖耶识这一段落，是紧跟着它说的。

阿赖耶识里的受就只是平舍，而既不是乐，也不是苦，因为这二者的所缘和行相是能够明确断定的。

所说“它是无覆的无记”，紧接着阿赖耶识说的。

这里所说的“无覆”，是为了区别于“有覆”的无记。

所说的“无记”，是为了区别于善和不善。

意识地的客尘（30）随烦恼[303]不能覆盖，所以叫做“无覆”。

由于是异熟，成为异熟者，不能记别（）为善和不善，所以叫做无记。

触等也和它一样。

如同阿赖耶识只是异熟，所缘和行相不能明确断定，恒常与触等相应，其中的受只是平舍，是无覆无记一样，触等也只是异熟，所缘和行相不能明确断定，恒常与除自身之外的其它四个（遍行心所）及阿赖耶识相应，它们里头的受只是平舍，是无覆无记，都与阿赖耶识一样，因为诸与异熟（阿赖耶识）相应者（五遍行心所），不可能不是异熟；

（诸与）所缘和行相不能明确断定（相应）的也不可能是所缘和行相能明确断定，其它的也应该像这样来解释。

阿赖耶识在整个生死期间，是无差异地流转，还是相续地流转呢？

它不是单独地无差异地流转，因为是刹那的。

然而，颂说：

彼相续如江河流。

所说“此者”，就是指阿赖耶识。

这里的“相续”，是因和果不断地相续地生起。

水汇集的前后水相续不断地流，叫做江河。

就像江河漂流着草、木、牛糞等一样，阿赖耶识也具有福德、非福德、不动业的习气，通过触和作意等的聚集，在整个生死期间，不断地相续地生起。

如果问：

这样相续地生起，它在什么时候能够止息？

所以说颂：

在阿罗汉位止息。

“什么是阿罗汉位？

”[304]如果具有某法，这就叫做阿罗汉。

如果问：

“应该具有什么，叫做阿罗汉？

”获得尽智和无生智。

那时候，由于阿赖耶识中烦恼习气（粗重）无余断除，阿赖耶识就止息了，就在这个时候，就是阿罗汉。

转成的异熟所具有的差别解说完了，现在（要解说的是颂子里）所说的“思量”，即转成的第二（行相），也就是颂子里详细所说的“依于彼而能生起”。

这里，眼等诸辨别识的所依是眼等，色等为所缘已有共许，而具有染污的意的所依和所缘还没有像这样共许，辨别识不依赖所依和所缘是不合理的，因此应当解说具有染污的意的所依和所缘，及其训释词。

依于彼而能生起，

并缘于彼叫做意，具思量为我体性。

　　颂说“依于彼而能生起”中，所说“于彼”，就是指阿赖耶识。

阿赖耶识是它（意）的习气的所依，所以依于彼同时从彼生起，就是相续地生起的意思。

再者，如果在某界某地中，阿赖耶识得成异熟，染污意也就是属于彼界彼地的。

因为它是依赖于阿赖耶而转起的，所以说“依于彼而能生起”。

　　颂说“并缘于彼”，就是缘于阿赖耶识，因为与身见等相应，而缘阿赖耶识为我和我所。

（问：

）如果是这样的话，为什么从那个心中生起，而就是这个心，又成了它（意）的所缘呢？

）就像这种情况一样，有些人虽然不承认它（染污意），但有时也说，意识从某心（等无间缘）生起，就是这个心又是（意识的）所缘，它就这样生起。

[305]

　　叫做“意”的辨别识，就是名为意之识，能依阿赖耶识而生起。

以颂句“并缘于彼叫做意”，区别于阿赖耶识和（其它）转起识。

心里又想：

“它的自性是什么呢？

”颂中说：

“具思量为我体性”，由于是这种思量为我的体性，用解释词的方式，就叫做“意”。

　　因为是辨别识的自性，必定与一些心所相应，但还不知道是与哪些心所和在哪段时间里相应，所以说颂：

（六）恒常与有覆无记之四烦恼为伴侣，

诸心所有法有二种：

烦恼和其余。

为区别于其余、叫做“烦恼”。

烦恼又有六，因为不是与它们所有的都相应，所以说“四”。

所说“为伴侣”，就是相应。

烦恼也有二种：

不善和有覆无记。

为了区分与诸不善的差别，所以说为“有覆无记”。

这个“有覆识”、不可能与诸不善相应，因为“有覆”是具有染污，“无记”是无可记别善和不善性。

所说“恒常”，即一切时，只要有它存在，就一直与它们相应。

　　虽已总说，还不知道其差别，现在解说差别。

我见和于我愚痴，我骄慢我爱著想。

于诸取蕴看作是我，就是“我见”，就是身见（萨迦耶见）的意思。

“愚痴”，就是无知，[306]不知道？

我，就是“于我愚痴”。

“我骄慢”，于我的境界思量为我，就是计我之我骄慢的意思。

“我爱著”，就是于我爱著，就是喜恋我的意思。

如果于阿赖耶识自体迷惑不解，就于阿赖耶识生起我见。

由于看作是我，所有心起骄满，即是计我之我骄慢。

如果有这三者，则于思量为我之事体染著不舍，叫做我爱著。

。

此又说颂：

　　由于无明和我见、我骄慢我爱著四，

　　意则成为具杂染，以思量我为能相。

　　还能作颠倒原因，意则恒常具染污，

　　善心无记心起时，是常执为我之因。

　　我愚痴等烦恼，它们也像意一样在九地（都有）。

　　这里是总的诠说，但还不知道是与自己的地相应，还是与其它诸地相应，所以说颂：

（七）生于何处即属彼

“生于何处”，就是于某处生起。

“即属彼”，生到何界何地，就与彼界彼地相应，而不是与其它诸界和其它诸地相应。

它是否只与四烦恼相应呢？

不是这样，而是相应于颂中所说：

及余触等

相应。

所说“及”字，是连结的意思。

所说“余触等”，即触、作意、受、想、思，这五个法，因为是遍行，所以与一切辨别识相应，它们也是生到何处，就与彼处相应，而不是与其它界和地相应。

再者，所说“余”，是为了区别于与根本识相应（的那些心所），根本识的触等，[307]是无覆无记；

而染污意，像意一样是有覆无记。

假使染污意于善、染、无记时位中，（总能）无差别地生起，它就会没有止息。

不止息的话，它哪里会有解脱呢？

为什么不会没有解脱呢？

不会的，如这里的颂中是这样说的：

罗汉无，

灭尽等至中无有，出世间道也无有。

阿罗汉，由于已经无余断离烦恼，染污意也就没了。

它就像有顶修所断烦恼一样就在证得阿罗汉时，由无间道断离。

在阿罗汉时位，它就像其它烦恼也没有了。

不还者远离无所有处的贪着，得入灭尽等至，也是由道力得入灭尽等至的原因，在灭尽等至的时位，（染污意也）像道一样而灭离。

出灭尽等至之后，又从阿赖耶识中生起。

“出世间道也无有”，所说“出世间”，是为区别于世间。

在世间道中，染污意就生起；

观见无我者，由能对治我见等，在出世间道中它不能生起，由于能对治和所对治二者都没有，所以在出世间道中它就灭了。

从此出时，又从阿赖耶识中生起。

（八）这是第二转成者。

这句颂子表示解说完了。

这是结尾。

在第二转成者之后，需要诠说第三转成者，所以说颂：

能缘六种境界者，所有这些是第三，

“第三”，[308]应补充说“转成辨别识者”。

所说“六种”，即六行相：

色、声、香、味、触、法的自体境。

所有能缘境界者，就是能取和分别的意思。

它们是善、不善、还是无记呢？

善和不善及非二，

善、不善、和非二，所说“非二”，就是无记。

与无贪、无嗔、无痴相应者，就是善。

与贪、嗔、痴相应者，就是不善。

不与善和不善相应者，就是非二，也就是既不是善、也不是不善的意思。

它与一些什么样的心所相应呢？

与它相应的心所有多少？

（九）遍行心所和定别（33），以及善心所有法，

也与烦恼随烦恼，以及三受都相应。

遍行等这些心所的内容还不知道，为了详细说明，所以说颂：

（十）最初是触等心所，

由于首先解说，所以说“最初”。

这就是遍行，（第三）颂所说“恒常地与触、作意、领受、想及思相应”，就是在解说这个“最初”。

它们的第一个是触，所以说“触等”。

由于触和作意等五法是一切心的随行者，所以称作“遍行”。

他们在阿赖耶识、染污意、诸转起识中无差别地生起。

依照定别，颂说：

乐欲、胜解和忆念、

定和慧都是定别。

对所具有的差别能够确定，所以叫做“定别”。

[309]它们的境界是具有差别的，而不是一切。

这里的“乐欲”，由于对想念的事物有乐欲，对不想念的事物没有乐欲，就是显示确定的各各不同的境界。

所见、所闻等境界，成为想念的事物，这就是想念。

对此希欲见闻等，就是乐欲。

它的作用是，能作发起精进的依持。

“胜解”，即对决定的事物如实坚决认定。

“决定”的说法，是为了排除不能决定的，对正理或圣教的真事毫无犹豫，就是决定。

对无常和痛苦等行相，于此真事在心中确立决定的行相，说：

“此是如实，而非其它。

”坚决认定，称为胜解。

它具有不旁骛的作用，能够珍爱胜解者，诸论敌不能使它从自已所立宗旁骛。

“忆念”，不忘记熟习的事物，也就是心的现前诠表性。

熟习的事物，就是以前的感受。

不忘记，就是能记住所缘，是能够不失坏的因。

能够屡次记起对以前所取事物的所缘行相，就是现前诠表，即此现前诠表，就是记性。

它具有不散乱的作用，如果有所缘的现前诠表，心就没有对于其它所缘或者其它行相的散乱，所以具有没有散乱的作用。

“定”，于所思维事物，心一向性（专注同境的状态）。

所思维事物，指思维功德或者过失。

心一向性，即所缘相同性。

若心等引，则能真正如实了知，所以具有能作了知的依持的作用。

“慧”，即般若，[310]也就是能仔细分辨所思维事物体性：

由正理引生，或由非正理引生，以及其他。

由于能够分辨，所以叫做仔细分辨，即是对于自能相和共能相似乎混杂的诸法，能够正确或者颠倒地各各分别。

正理，即是真实不虚，也就是圣教、比量、现量。

所有由这三种正理所引生的，叫做正理引生。

它又分为：

依听闻所生，依思维所生，依修行所生。

其中，所有依圣言量而得理解的，叫做闻所生；

依对正理的确定思维所生的，叫做思所生；

依三摩地所生的，叫做修所生。

非正理，即不可信之教、似比量、颠倒思维三摩地。

由这些非正理所引生的，叫做非正理引生。

与生俱得的，和依世俗而知的，既不是由正理引生，也不是由非正理引生。

它具有断疑的作用，因为通过以般若仔细分辨诸法可以得到决定，所以可以断疑。

这五个法，相互个别而起。

如此说来，此处已有胜解，其它必定不生。

其余也应当这样来看。

诸定别（心所）解说完了。

现在，在此（定别）之后，需要诠说诸善（心所）的讲法。

所以颂说：

净信、有惭及有愧、

（十一）无贪著等三、精进、轻安（34）与不放逸俱、

不害为善。

这里应该补充说“它们共有十一法”。

其中的“净信”，就是深信实有业、果、谛、至宝，具有功德，能够达到，心生喜悦[311]而起希欲。

净信有三行相：

对实有事物具有功德、或者不具有功德相信的行相；

对实有具有功德喜悦的行相；

对能够获得实有功德、或者能够生起（实有功德）希欲的行相。

所说“心生喜悦”，净信与心的浑浊是相违的，因此与此相应，就不会有烦恼和随烦恼尘垢的浑浊，所以依于心的喜悦