律天疏《唯识三十颂》Word文档下载推荐.docx

1、由于在胜义中非是有，所以不能同意“所知就像辨别识一样是实有”的偏执说法。假安立，在没有基础的情况下是不可能的，所以，生起我和法的假安立所依靠的基础已转成的辨别识，决定应承认是有事体。由此“辨别识也像所知那样就是世俗、而在胜义中无有”的说法也是不合理的，因为（如果是这样的话）在世俗中也应是无有事体。如果没有所依，世俗是不能成立的。所以，用轨范师（*阿奢黎）的话说，这两种偏执的说法都不合理，应该舍弃。 这样的话，一切所知都是遍计所执性，所以没有真事。因为辨别识是缘起，应该承认是有实体。关于辨别识是缘起，已在讲“转变”一词时解释了。（霍：二、破五识所缘境） 怎样可以知道：无有外境，就是辨别识生起为境

2、的行相（样子）？（所谓）外境，因为它能使显现自身的辨别识生起，可以说为辨别识的所缘之缘，而不是仅仅许为能作因（是辨别识的所缘缘），否则等无间缘等与它就没有差别了。 （经部师说：）诸五辨别识身以聚合为所缘，因为（识）与它（聚合）的行相相似。（答：）聚合，295只是部分的聚集，此外没有其它东西。因为如果除去这些部分，聚合行相的辨别识也就没有了。所以没有外境，而是辨别识生起了聚合的行相。 （本萨婆多师说：这个所缘，）就是那些聚合的极微尘，（答：这也不对。因为辨别识上）不是诸极微尘的行相。（聚合的）诸极微尘在没有聚合的时候，自体没有产生任何差别。所以诸极微聚合时，就像未聚合时一样，也不应是所缘。 有些

3、人（本萨婆多师）认为，一一极微尘与其它极微尘不相观待时，根不能知，而相互观待时，根就能取了。）无论观待与不观待时，它们（极微尘）的自性都没有产生任何差别，因此根或者能取（极微尘），或者不能知（极微尘），（无论观待与不观待时都）应该是一致的。如果认为，相互观待的极微尘就是辨别识的境。这样在辨别识上就不应生起瓶和墙等种种不同行相。辨别识上的显现是一回事，境的行相又是另外一回事，这就成为大过失，是不合理的。 诸极微尘就像柱子等一样，也应该有这边、那边、和中间的部分，所以在胜义中非是有。如果不承认这一点，极微尘上就应该没有东、南、西、北等方向的不同了。这样的话，极微尘也就像辨别识一样，成为无有本体，不

4、占地方的了。如果是这样，那么因为没有外境，就是辨别识生起了境的行相，应许就像梦中识一样。 过去和未来的受等，不能使带有它的行相的辨别识生起，因为（它们）已经灭去和尚未生起。现在的受等，也不能使现在的辨别识生起。296因为在（受）正生时，（受）还没有；在（受）已生起时、辨别识也已生起它（受）的行相。因为（受）一点儿作用都没有，所以意识也是没有所缘就能生起。 另外一些人（胜论师，即吠世师）说：“如果没有我和法的所缘，假安立就不能成立。假安立，必须有三个（条件）才行，如果缺少任何一个也不成：真事，与此相似的另外的境，此二者的相似处。比如，如果有真事火，与此相似的婆罗门的孩子，和此二者的共同法赤红或者

5、猛利，于婆罗门的孩子就能假安立为火。（答：）这里，把婆罗门的孩子假安立为火，是依类假安立，还是依实体假安立呢？这两种假安立都不能成立。现在且先（就类而言），共同法赤红或者猛利，不是火的类。在没有共同法的情况下，对婆罗门的孩子依类假安立是不合道理的，就成大过失了。如果说，虽然类是不具有这两种法，但是如果没有类，猛利和赤红也不会生起，所以于婆罗门的孩子能够依类假安立。在没有类的情况下，说“因为在婆罗门孩子身上可以看到猛利和赤红，所以没有（类）就不会生起”，这是不合理的。如果没有（类）就不会生起，相对而言的假安立也就没有了，因为在婆罗门孩子身上像火一样，也（就实）有类了。所以，于婆罗门的孩子依类假安

6、立是不能成立的。依实体假安立也不能成立，因为没有共法。火的猛利和赤红的属性，在婆罗门孩子身上没有。为什么呢？彼此相异的差别，都是与自己的所依相联系的。在没有火的属性的情况下，把婆罗门的孩子假安立为火是不合理的。如果说，由于与火的属性相似，所以是合理的，这样的话，又说是由于相似的缘故，把火的猛利和赤红的属性假安立到婆罗门孩子的猛利和赤红的属性297上是可以的，但是由于属性相似，而把婆罗门的孩子假安立为火是不行的，因为火与属性的相似是没有关系的。因此，依实体假安立也不能成立。 真事也没有，因为它的自相超越一切知解和言诠境界。仅用知解和言诠属性的方法了解主体，不能触及它的各别自性。否则，属性就成无意

7、义了。由于除了知解和言诠之外，没有其它能够完全断定真事自相的方法，又因为主体自相的境界中没有知解和言诠，应该明白没有真事。像这样，在与声无关之处，任何知解和言诠都不会有。这样的话，由于没有能诠和所诠，就没有真事。 这样，这一切仅仅是假安立，没有真事。所谓假安立：就是在某处没有某物的情况下转起，一切声虽于主体中无有、而以假安立之体转起，所以，确是没有真事。如上所说“如果没有我和法，而能假安立即不合理”的所有观点，都是不合理的。 还不知道转成的辨别识有什么差别，为显示（这些）差别，所以说颂： “转成之识三行相。 其中，我的假安立和法的假安立，它们又有因事和果事的不同。其中转变为因者，即是阿赖耶识中

8、异熟和等流习气的增长。转变为果者，即是先前之业所引圆满时，通过异熟习气获得生起，在其他同类（有情）中感生阿赖耶识，并且通过等流习气获得生起，从298阿赖耶识中感生转起识和染污意。其中，善和不善的转起识能在阿赖耶识中生成异熟习气和等流习气，而无记（转起识）和染污意则只生成等流习气。 还不知道所说转成的三行相是哪些，为显示它们的差别，所以说颂： “异熟识及思量识，了别各自境界识。 转成的这三行相，叫做异熟、思量、了别境界。其中，由善不善业习气成熟之力，感生如其所引之果，叫做异熟。染污意，由是恒常“思量为我”的体性，叫做思量。由能分别觉知色等境界，眼等六种辨别识，叫做了别境界。 还没有解说它（阿赖耶

9、识）的自相，还不了解它，因此为了依次宣说所有自相说颂： “此中的阿赖耶识，即异熟、一切种子。所说“此中”，指的是刚才所说的已转成的三行相。所说“阿赖耶”（25），指的是阿赖耶识。此识是怎样的？它就是转成的异熟。它是一切杂染法种子的所依，所以叫阿赖耶，所说阿赖耶和所依，属于异名。再者，在它之中一切法转起果的事体和相联系，或者它在一切法中转起因的事体和相联系，所以叫做阿赖耶。能够辨别，所以叫辨别。一切界、趣、生、种姓，都是善不善业的异熟，所以叫异熟。是一切法种子299的所依，所以叫一切种子。 如果说在转起识之外，别有阿赖耶识，为了解它，也需要诠说（它的）所缘和行相，因为没有所缘和没有行相的辨别识是

10、说不通的。虽然不同意它是没有所缘和没有行相的，但是（它的）所缘和行相又是不能明确断定的。是这样的，阿赖耶识生起两种（了别）：对内执受的了别，和不能明确断定（阿赖耶识）外行相的对器（世间）的了别。其中的内执受，是执著遍计所执自性的习气，具有所依根的色和名，它的所缘极其微细，所以说颂： （三）彼对执受和处所 之能了别不可知。 于此（阿赖耶识），有执受不可知，和对处所的了别不可知，所以说阿赖耶识，它对执受和处所的能了别不可知。这里的“执受”，是指能执受。另外，它（阿赖耶识）之中有我等分别习气和色等法的分别习气，即是阿赖耶识执受我等分别及色等分别为果，所以，我等分别和色等分别的习气，就叫做所执受。能够

11、说“它，就在这里，这就是它。”这样的觉受的行相不可知，所以就叫做执受不可知。 再者，执受所依，也叫做执受。所依，就是身。也就是具有所依根的色和名。它的执受是怎样的？它与之随行，共同存在共同安乐，这就是执受。其中，在欲界和色界里，执受（名、色）二者。由于远离对色的贪着，在无色界里，没有色的异熟、所以只执受四个名（受想行识蕴）。300在那里，色只是习气的时候，不是异熟的时候。执受，不能像说“这就是它”那样地知道，所以叫做不可知。 处所的了别，就是对器世间处所的了别。再者，对所缘和行相不能生起明确的断定，所以叫做不可知。像这样的话，为什么辨别识的所缘和行相不能明确断定呢？这与一些人关于在灭尽定时辨别

12、识的说法是一样的。在灭尽定等时，也不能认为没有辨别识，因为与正理相违，与经相违。 由于（颂文里）说“此中的阿赖耶识”，既然叫做（辨别）识，一定与一些心所有法相应，所以又需要解说是哪些和有多少心所有法相应，这些心所有法是恒常（与之）相应，还是不恒常？因此说颂： “恒常地与触、作意、领受、想及思相应。 所谓“恒常”，是说阿赖耶识始终与称为“触、作意、受、想、思”的这五种遍行法相应。（颂文中的）“领受”，即是“受”。 这里的“触”，就是通过三者和合，根有识别的变异。具有能作受的所依的作用。根、境、识这三个，是“三者”。它们同时住于因和果的事体中，即三和合。如果有它（触），就在与它同时，与乐等受一致的

13、根的变异，与此相似的乐等感受的识别境的行相，就是触。根也（27）由其差别，成为乐与苦等的因体，这就是它的变异。触，也就是由与根变异相似与根的触，301或由根触，叫做触。因此，虽然是识别境变异的体性，但仍旧说为识别根的变异。它的作用就是作受的所依。经里也详细地说过这样的话：“依靠形成乐的感受的触，乐受生起。 作意，是心的启动者。因为能使启动，所以叫做启动，它能使心现起趋向所缘。它具有执持心对向所缘的作用，执持心，就是能使心一次又一次地对向所缘境。这个作用，也就是决定作意心相续的所缘，这是按照其具有的特性说的，而不是在心的每一刹那中都有，它仅是在各自刹那中起作用，而不是在其它刹那中。 受以领纳为自

14、性。由有现起能使舒适、能使忧恼、和脱离这两种行相的自体的差别，成为三行相：安乐、痛苦和非苦非乐。有人这样认为：“能领受诸善不善业的异熟果，叫做领受，其中，领受安乐是诸善业的异熟果；领受痛苦是诸不善业的异熟果；领受不苦不乐，是善不善二业的异熟果。”这里，只有阿赖耶识是善不善业的异熟，在胜义中，它只与平舍相应，所以是善不善业的异熟果。由于安乐与痛苦是从善不善业的异熟中生起，所以假安立为异熟。 这里，在领受安乐时会生出这样的想法：302它（安乐）生起时，就不想离开，消失的时候，就想再相遇；领受痛苦，它生起时就想离开，消失时则不愿再相遇；领受不苦不乐，无论生起和消失时，两种想法都不生起。 “想”，是于

15、境能取所相（29）。境，是所缘；所相，是它的差别，是安立兰色和黄色等所缘的因。于彼能取，就是分辨说：“这就是青色，而不是黄色”。 “思”，就是能使心造作，使意活动，就像由磁石之力能使铁活动一样，如果有它，就能使心在所缘上活动。 受有三行相：乐、苦和不苦不乐。法则四行相：善、不善、有覆的无记和无覆的无记。这里由于只是一般地说阿赖耶识中有受，还不知道是三行相受中的什么受，同样也未确知是善、不善、有覆无记和无覆无记中的哪个，所以说颂： 其中之受是平舍，它是无覆的无记， 所说的“其中”，是指讲阿赖耶识这一段落，是紧跟着它说的。阿赖耶识里的受就只是平舍，而既不是乐，也不是苦，因为这二者的所缘和行相是能够

16、明确断定的。所说“它是无覆的无记”，紧接着阿赖耶识说的。这里所说的“无覆”，是为了区别于“有覆”的无记。所说的“无记”，是为了区别于善和不善。意识地的客尘（30）随烦恼303不能覆盖，所以叫做“无覆”。由于是异熟，成为异熟者，不能记别（）为善和不善，所以叫做无记。 触等也和它一样。 如同阿赖耶识只是异熟，所缘和行相不能明确断定，恒常与触等相应，其中的受只是平舍，是无覆无记一样，触等也只是异熟，所缘和行相不能明确断定，恒常与除自身之外的其它四个（遍行心所）及阿赖耶识相应，它们里头的受只是平舍，是无覆无记，都与阿赖耶识一样，因为诸与异熟（阿赖耶识）相应者（五遍行心所），不可能不是异熟；（诸与）所缘

17、和行相不能明确断定（相应）的也不可能是所缘和行相能明确断定，其它的也应该像这样来解释。 阿赖耶识在整个生死期间，是无差异地流转，还是相续地流转呢？它不是单独地无差异地流转，因为是刹那的。然而，颂说： 彼相续如江河流。 所说“此者”，就是指阿赖耶识。这里的“相续”，是因和果不断地相续地生起。水汇集的前后水相续不断地流，叫做江河。就像江河漂流着草、木、牛糞等一样，阿赖耶识也具有福德、非福德、不动业的习气，通过触和作意等的聚集，在整个生死期间，不断地相续地生起。 如果问：这样相续地生起，它在什么时候能够止息？所以说颂： 在阿罗汉位止息。“什么是阿罗汉位？”304如果具有某法，这就叫做阿罗汉。如果问：

18、“应该具有什么，叫做阿罗汉？”获得尽智和无生智。那时候，由于阿赖耶识中烦恼习气（粗重）无余断除，阿赖耶识就止息了，就在这个时候，就是阿罗汉。 转成的异熟所具有的差别解说完了，现在（要解说的是颂子里）所说的“思量”，即转成的第二（行相），也就是颂子里详细所说的“依于彼而能生起”。这里，眼等诸辨别识的所依是眼等，色等为所缘已有共许，而具有染污的意的所依和所缘还没有像这样共许，辨别识不依赖所依和所缘是不合理的，因此应当解说具有染污的意的所依和所缘，及其训释词。 依于彼而能生起， 并缘于彼叫做意，具思量为我体性。颂说“依于彼而能生起”中，所说“于彼”，就是指阿赖耶识。阿赖耶识是它（意）的习气的所依，所

19、以依于彼同时从彼生起，就是相续地生起的意思。再者，如果在某界某地中，阿赖耶识得成异熟，染污意也就是属于彼界彼地的。因为它是依赖于阿赖耶而转起的，所以说“依于彼而能生起”。颂说“并缘于彼”，就是缘于阿赖耶识，因为与身见等相应，而缘阿赖耶识为我和我所。（问：）如果是这样的话，为什么从那个心中生起，而就是这个心，又成了它（意）的所缘呢？）就像这种情况一样，有些人虽然不承认它（染污意），但有时也说，意识从某心（等无间缘）生起，就是这个心又是（意识的）所缘，它就这样生起。305叫做“意”的辨别识，就是名为意之识，能依阿赖耶识而生起。以颂句“并缘于彼叫做意”，区别于阿赖耶识和（其它）转起识。心里又想：“它

20、的自性是什么呢？”颂中说：“具思量为我体性”，由于是这种思量为我的体性，用解释词的方式，就叫做“意”。因为是辨别识的自性，必定与一些心所相应，但还不知道是与哪些心所和在哪段时间里相应，所以说颂： （六）恒常与有覆无记 之四烦恼为伴侣， 诸心所有法有二种：烦恼和其余。为区别于其余、叫做“烦恼”。烦恼又有六，因为不是与它们所有的都相应，所以说“四”。所说“为伴侣”，就是相应。烦恼也有二种：不善和有覆无记。为了区分与诸不善的差别，所以说为“有覆无记”。这个“有覆识”、不可能与诸不善相应，因为“有覆”是具有染污，“无记”是无可记别善和不善性。所说“恒常”，即一切时，只要有它存在，就一直与它们相应。虽已

21、总说，还不知道其差别，现在解说差别。 我见和于我愚痴， 我骄慢我爱著想。 于诸取蕴看作是我，就是“我见”，就是身见（萨迦耶见）的意思。“愚痴”，就是无知，306不知道？我，就是“于我愚痴”。“我骄慢”，于我的境界思量为我，就是计我之我骄慢的意思。“我爱著”，就是于我爱著，就是喜恋我的意思。如果于阿赖耶识自体迷惑不解，就于阿赖耶识生起我见。由于看作是我，所有心起骄满，即是计我之我骄慢。如果有这三者，则于思量为我之事体染著不舍，叫做我爱著。此又说颂：由于无明和我见、我骄慢我爱著四，意则成为具杂染，以思量我为能相。还能作颠倒原因，意则恒常具染污，善心无记心起时，是常执为我之因。我愚痴等烦恼，它们也像

22、意一样在九地（都有）。这里是总的诠说，但还不知道是与自己的地相应，还是与其它诸地相应，所以说颂： （七）生于何处即属彼 “生于何处”，就是于某处生起。“即属彼”，生到何界何地，就与彼界彼地相应，而不是与其它诸界和其它诸地相应。 它是否只与四烦恼相应呢？不是这样，而是相应于颂中所说： 及余触等 相应。所说“及”字，是连结的意思。所说“余触等”，即触、作意、受、想、思，这五个法，因为是遍行，所以与一切辨别识相应，它们也是生到何处，就与彼处相应，而不是与其它界和地相应。再者，所说“余”，是为了区别于与根本识相应（的那些心所），根本识的触等，307是无覆无记；而染污意，像意一样是有覆无记。 假使染污意

23、于善、染、无记时位中，（总能）无差别地生起，它就会没有止息。不止息的话，它哪里会有解脱呢？为什么不会没有解脱呢？不会的，如这里的颂中是这样说的： 罗汉无， 灭尽等至中无有， 出世间道也无有。 阿罗汉，由于已经无余断离烦恼，染污意也就没了。它就像有顶修所断烦恼一样就在证得阿罗汉时，由无间道断离。在阿罗汉时位，它就像其它烦恼也没有了。 不还者远离无所有处的贪着，得入灭尽等至，也是由道力得入灭尽等至的原因，在灭尽等至的时位，（染污意也）像道一样而灭离。出灭尽等至之后，又从阿赖耶识中生起。 “出世间道也无有”，所说“出世间”，是为区别于世间。在世间道中，染污意就生起；观见无我者，由能对治我见等，在出世

24、间道中它不能生起，由于能对治和所对治二者都没有，所以在出世间道中它就灭了。从此出时，又从阿赖耶识中生起。 （八）这是第二转成者。 这句颂子表示解说完了。这是结尾。在第二转成者之后，需要诠说第三转成者，所以说颂： 能缘六种境界者，所有这些是第三， “第三”，308应补充说“转成辨别识者”。所说“六种”，即六行相：色、声、香、味、触、法的自体境。所有能缘境界者，就是能取和分别的意思。它们是善、不善、还是无记呢？ 善和不善及非二， 善、不善、和非二，所说“非二”，就是无记。与无贪、无嗔、无痴相应者，就是善。与贪、嗔、痴相应者，就是不善。不与善和不善相应者，就是非二，也就是既不是善、也不是不善的意思。

25、 它与一些什么样的心所相应呢？与它相应的心所有多少？ （九）遍行心所和定别（33），以及善心所有法， 也与烦恼随烦恼，以及三受都相应。 遍行等这些心所的内容还不知道，为了详细说明，所以说颂： （十）最初是触等心所， 由于首先解说，所以说“最初”。这就是遍行，（第三）颂所说“恒常地与触、作意、领受、想及思相应”，就是在解说这个“最初”。它们的第一个是触，所以说“触等”。由于触和作意等五法是一切心的随行者，所以称作“遍行”。他们在阿赖耶识、染污意、诸转起识中无差别地生起。 依照定别，颂说： 乐欲、胜解和忆念、 定和慧都是定别。 对所具有的差别能够确定，所以叫做“定别”。309它们的境界是具有差别的

26、，而不是一切。这里的“乐欲”，由于对想念的事物有乐欲，对不想念的事物没有乐欲，就是显示确定的各各不同的境界。所见、所闻等境界，成为想念的事物，这就是想念。对此希欲见闻等，就是乐欲。它的作用是，能作发起精进的依持。 “胜解”，即对决定的事物如实坚决认定。“决定”的说法，是为了排除不能决定的，对正理或圣教的真事毫无犹豫，就是决定。对无常和痛苦等行相，于此真事在心中确立决定的行相，说：“此是如实，而非其它。”坚决认定，称为胜解。它具有不旁骛的作用，能够珍爱胜解者，诸论敌不能使它从自已所立宗旁骛。 “忆念”，不忘记熟习的事物，也就是心的现前诠表性。熟习的事物，就是以前的感受。不忘记，就是能记住所缘，是

27、能够不失坏的因。能够屡次记起对以前所取事物的所缘行相，就是现前诠表，即此现前诠表，就是记性。它具有不散乱的作用，如果有所缘的现前诠表，心就没有对于其它所缘或者其它行相的散乱，所以具有没有散乱的作用。 “定”，于所思维事物，心一向性（专注同境的状态）。所思维事物，指思维功德或者过失。心一向性，即所缘相同性。若心等引，则能真正如实了知，所以具有能作了知的依持的作用。 “慧”，即般若，310也就是能仔细分辨所思维事物体性：由正理引生，或由非正理引生，以及其他。由于能够分辨，所以叫做仔细分辨，即是对于自能相和共能相似乎混杂的诸法，能够正确或者颠倒地各各分别。正理，即是真实不虚，也就是圣教、比量、现量。

28、所有由这三种正理所引生的，叫做正理引生。它又分为：依听闻所生，依思维所生，依修行所生。其中，所有依圣言量而得理解的，叫做闻所生；依对正理的确定思维所生的，叫做思所生；依三摩地所生的，叫做修所生。非正理，即不可信之教、似比量、颠倒思维三摩地。由这些非正理所引生的，叫做非正理引生。与生俱得的，和依世俗而知的，既不是由正理引生，也不是由非正理引生。它具有断疑的作用，因为通过以般若仔细分辨诸法可以得到决定，所以可以断疑。 这五个法，相互个别而起。如此说来，此处已有胜解，其它必定不生。其余也应当这样来看。诸定别（心所）解说完了。 现在，在此（定别）之后，需要诠说诸善（心所）的讲法。所以颂说： 净信、有惭及有愧、 （十一）无贪著等三、精进、 轻安（34）与不放逸俱、 不害为善。 这里应该补充说“它们共有十一法”。其中的“净信”，就是深信实有业、果、谛、至宝，具有功德，能够达到，心生喜悦311而起希欲。净信有三行相：对实有事物具有功德、或者不具有功德相信的行相；对实有具有功德喜悦的行相；对能够获得实有功德、或者能够生起（实有功德）希欲的行相。所说“心生喜悦”，净信与心的浑浊是相违的，因此与此相应，就不会有烦恼和随烦恼尘垢的浑浊，所以依于心的喜悦