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据统计，秦汉时期灾荒约为375次，魏晋南北朝时期304次，隋唐时期人515次，两宋时期874次，元朝513次，明朝1011次，清朝1121次，总计超过4713次，年均2次以上。

越到封建社会后期，灾荒次数越多，频率越高。

灾荒次数越多，就意味着慈善的跟进就越必要、力度就必须越大、绩效就必须越高。

文学史上少有系统地阐述慈善赈民的记载，皆因中国的慈善艺术地它是化在了中国政治里面、化在常态化了的政治制度之中。

也正因此，老百姓蒙其福佑，秀才却视而不见；

俟及近代，国力式微，国门洞开，西洋理念在中国俯冲直下，慈善反而得到了长足发展，“国家不幸慈善幸”；

建国之后，政治的慈善化、慈善政治化上升至意识形态层面，以至于在这二重唱中政治的声音完全淹没了慈善的声音，所以说“近代有现代无”；

但是，网络时代它又“路转溪头忽见”，因特网上慈善写作、慈善话语复又如火如荼起来，完全一派慈善新格局。

了解慈善的新局是必要的，了解慈善的旧局更是迫切的。

观今宜鉴古，无古不成今。

面对慈善，我们只有两种选择：

没有做过的就要筚路蓝缕，已经做过的就要精耕细作。

二、不要用西方视角认知中国慈善艺术

何谓慈善？

英语是“Philanthropy”，来自古希腊语，本意“人的爱”；

另一词汇“Charity”本意是“爱、博爱”。

《现代汉语词典》（第5版）释曰：

“对人关怀，富有同情心。

”无论是哪一种解释，它在中国的古代政治理念或政治话语里都是“有言在先”的，这不是妄自尊大、附会牵强，而是“有一份证据说一分话”（胡适语）的实话实说。

比如，孔孟话语谱系中的“仁”、“老吾老以及人之老；

幼吾幼以及人之幼”、“恻隐之心，人皆有之”不就是即在此属么？

如果说中国没有西方式的慈善，这倒是实话实说；

但绝不能以西方为本位来解读中国的一切，否则的话就是削足适履，解读的结果会谬以千里。

中国式的学术自尊、学术自信甚至于文化自信，便会成为无源之水、无根之木！

萨义德在其《东方学》中就直砭当下人们共存的一个症结，即东方就是专制、愚昧、落后、迷信、野蛮、感性、黑暗、肮脏……的代名词，而西方就民主、科学、先进、理性、进步、光明、圣洁……的同义语，凡此种种，存在于西方人的潜意识中，也存在于东方人的潜意识中。

萨义德是清醒的，他的这种清醒理念，有助于我们正确地认知中国的慈善艺术。

伏尔泰早就提到过的，18世纪之前，西方人对于东方的认知是一片空白，18世纪以后，西方社会才发现在这个世界上竟然还有一个不在上帝庇佑之下的广袤疆域，于是乎对这片没有“开化”之地进行紧锣密鼓、夜以继日的开化。

无独有偶，他的这种认知与康德不约而同，康德也认为中国是“未化”之地。

不同在于，康德说得比较委婉，他说世界文明是从中国开始的，然后就延展到印度、波斯，再到欧洲及至德国，越古老的国度也就越落后。

他说中国落后说得很有艺术。

显然，无论是伏尔泰还是康德，皆以西方视角为本位视角，所以不管其着眼点何在、动机如何，皆被萨义德说中了。

因此，无论过去还是现在、无论是东方学者还是西方学者，潜意识中都有一种学术偏颇。

有了这块短板，观照中国慈善艺术就难窥其庐山真面。

三、“起”阶段的艺术：

慈善政治化政治慈善化

笔者认为，上古至隋唐可视为中国慈善艺术的“起“阶段，有宋以来至近代是“承”阶段，近代是“转”阶段，现当代是“合”阶段。

起承转合，写就的是一曲波澜壮阔慈善史诗。

在其“起”阶段，其突出特征就是慈善政治化、政治慈善化。

盐化在水里面，盐的外在形态看不见了，但水却变成了盐水。

对于上古至隋唐的中国慈善，其艺术就是化盐于水。

这才是中国式慈善的本然。

“老吾老以及人之老；

幼吾幼以及人之幼。

天下可运于掌”完全可以作为这个历史时段有关慈善政治的总结。

”是因、是慈善，“天下可运于掌”是果、是政治。

你中有我，我中有你，这完全符合我们这个民族以整体圆融为本位的思维方式。

从孔、孟思想来看，儒家之“道统”首先也是表现在政治制度与文教制度方面，无论是孔还是孟其出发点与归宿是实在的“仁政”而非虚泛的“道德”。

比如《大学》着重虽然着重阐述了个人道德修养，但最后还是将其与社会治乱作了深度关联，以“明明德、亲民、止于至善”为修养的目标；

提出实现天下大治的八个步骤，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。

其中每一个都以前一个为先决条件，而“修身”是其中最根本的，这是中国式的政治修为，也是中国式的慈善修为。

即只有“成圣成贤”者方能普渡众生，“成圣成贤”者必须普渡众生。

人生理想、政治修为、慈善理念三位一体，到为表里。

第二个特征就是：

刚柔相济，刚柔互根。

不妨看看与慈善更近一点的政治主张，“爱人、仁爱、泛爱众”这不正是“博爱”的同义语么？

这是政治原则还是慈善原则？

好象难以区分。

“老吾老，以及人之老；

幼吾幼，以及人之幼。

天下可运于掌。

”是先慈善后政治；

荀子在其“庶人安政”之道中，说“选贤良，举笃敬，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。

”是先政治后慈善再政治。

慈善是政治工程，也是民生工程，更是民心工程，这是一个数千年而不动摇的施政理念。

再看《小戴礼记》：

“故人不独亲其亲，不独子其子；

使老有所终，壮有所用，幼有所长；

矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。

”慈善要做的，正是政治要做的，即慈善的要求，正是政治的追求。

这不是混淆政治与慈善的界限？

不是。

它是将慈善常态化、制度化、刚性化、普适化。

“亲其亲，子其子”，慈善注入情感，何其温馨！

此种柔性智慧、此种深层柔性关怀至今无人能出其右。

政治是刚性的、显性的、带有一定强制色彩的，而慈善却是柔性的、隐性的、自律自发重于他律与强制。

政治的铁面与划一，会使人望而生畏、敬而远之；

慈善感性大于理性、温情大于约束、灵活大于刻板，其心灵的抚慰与关怀是政治无法企及的。

第三个特征就是：

自上而下，绩效优异。

诸子理念作为中国式慈善理念之源，一开始便将慈善自上而下的实践路径勾勒出来了，所以许多慈善活动都是在官方的主导下进行的，慈善制度和慈善机构，都有官方的背景，也是预料之中的事。

周代“保息”六政：

“一曰慈幼，二曰养老，三曰赈穷，四曰恤贫，五曰宽病，六曰安福。

”以“弱”为本，人道情怀可圈可点。

中国的政治主流上都是自上而下的，所以中国的慈善主流上也是自上而下的，政治艺术决定了慈善艺术。

诚如迪尔凯姆（也有译作“涂尔干”）所强调的，任何社会都是由其特定传统文化所决定的。

此种艺术自董仲舒之后特点更为明晰。

汉代倡导“赐天下孤寡布帛絮”，有的放矢，相当务实；

汉代的常平仓制其后逐渐发展为赈济与平粜并行，在中国历史上产生了重大影响，也是针对丰年灾年的宏观调济而出台的优质制度。

南北朝陈有“鳏寡孤独不自存者，官府每人每年救济谷或粟五斛”之规定，也以恤民为本。

隋朝始创的义仓，救济“当社有饥馑者”，也成为中国“荒政”制度的亮点之一。

唐时的仓禀制度，在隋的基础上层楼更上。

当然，董仲舒的理念既有“通”也有“变”。

其“通”就通在他继承了秦朝的大一统理念，所以慈善艺术也是在“一统”之下发展的，即它必须附着在政治这“一统”，否则无处挂靠，不明白这一点就会对中国的慈善化在政治重视不够、看不真切。

董仲舒的“变”表现在他把政治、慈善的主体合二为一，即官师合一。

师是拥有话语权的阶层，官师合一，就意味着有关慈善的话语也被官方垄断。

这与西方千差万别，因为在西方慈善组织经常被称为与政府、企业并立的三大社会支柱之一。

明乎此，就明白，为何中国慈善少有记载，即使有记载也是政治化了的慈善，其关键就在于话语权的垄断。

当然，也有不垄断的时候，比如唐武宗灭佛废寺之前，济贫工作曾由宗教团体主办，但是在唐武宗灭佛废寺之后又改为官办的了。

这种昙花一现与西方有点教会主导慈善有点相似。

所以说，“起”阶段的慈善艺术是一种政治艺术、也是一种道德艺术；

它还是一种管理艺术，即充分利用政府资源、政府渠道来普渡众生、散财济困，以求成本最低绩效最高；

它还是民生艺术，融“善政”与“善治”为一体。

四、“承”阶段的艺术：

慈善制度化中国特色化

中国向来是一个官本位社会，也是一个“保障型”社会，它与西方的“赋权型”社会大为不同。

中国式慈善给予民间社团发展的机会不多，其原因实际上并不复杂：

有了政府保障民间保障成为多余，自我赋权去散财救急既有结社之患还有“矮化”政府之嫌。

但是，有宋一代，还是开创了“荒政”的新天地，其理念至元明清（1840年之前）而不绝。

之所以要将宋作一个慈善界标，理由有二：

一是宋有新儒学，二是宋有标志性的慈善形象与制度。

作为新儒学的宋明理学，所“承”的正是子学、经学之余绪，与魏晋玄学、隋唐佛学相去霄壤。

六十多年前，陈寅恪先生认为，两宋新儒学的产生，是我国思想史上最重要的“大事因缘”。

两宋之际的慈善艺术，也就是在这种“大事因缘”的情境下产生的，其理论创新、制度创新、实践创新，盛况空前：

它有一个感召千古、影响深远的“民胞物与”的慈善理念；

它有范仲淹这么一个既是政治家又是慈善家伟大人物；

它有一个实操性强、呈开放特征的义庄制度，及慈善纠偏体制机制。

如果没有近代的坚船利炮，这种“宋”化了的慈善艺术一直会绵延下去。

迎面而来的是张载（1020－1078），他不仅“继往”而且“开来”。

他将“老吾老以及人之老”推而广之，提出了“乾隆父母、民胞物与”的观点。

《正蒙·

乾称》说：

“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。

故天地之塞，吾其体；

天地之帅，吾其性。

民吾同胞，物吾与也。

……尊高年，所以长其长；

慈孤弱，所以幼其幼。

圣其合德，贤其秀也。

凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

于时保之，子之翼也；

乐且不忧，存乎孝者也。

”如果是这样的“保障型”政治，慈善还有存在的必要和空间么？

如果说它是慈善，这不就是顶级慈善么？

有这种慈善，还要政治干什么？

难怪自明清之后，每每出现灾情需要救助时，善人总是以“民胞物与”来劝幕招集资财、广施善举。

张载还有一段冠绝千古的话语：

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是政治宣言？

还是慈善宣誓？

都是！

范仲淹（989年～1052年）则是地地道道的慈善躬行者。

宋史记载其“好施予，置义庄里中，以赡族人”。

最初的义庄主要是由范仲淹捐出了1000多亩地建设而成的。

到清朝末年的时候，义庄的土地仍然保持着5300亩的规模。

范氏义庄是中国慈善史上的一个典范，他是中国最早的家族式义庄，也是中国有史记载的第一个非宗教性民间慈善组织。

后世许多豪族效仿范氏，设置义庄义田，保障族人生活，使宗族具有强大的向心力与凝聚力，如明清之际义庄竟成为最重要的基层组织与社会保障组织。

所以说，范仲淹作为一个慈善大使，他走进了中国政治史也走进了中国的慈善史，无论从哪个角度看，他的背影都是很巍峨的，因为在他身上，完美地演绎了他中国式慈善、中国式的政治的艺术与智慧。

比如他首先将义庄限定在家族之内，合情合理，免却了结社之嫌，也彰显了他的“齐家”担当，又完全符合中国式的宗族道德、宗族美德。

此前，人们只关注他治理“大家”的旷世情怀，却没有看到他治理“小家”的智慧。

范仲淹稔熟中国官场游戏规则，所以他固守义庄的非宗教性，为义庄觅取了最好的护身符。

“置义庄里中，以赡族人”的功能，后来被进一步放大，即它“赡”的不仅仅只是族人而已，许多需要帮助的人也都从这里得到了帮助。

民间性、开放性，使得义庄的“义”有了现代慈善的特征。

当然，范氏义庄之所以“独此一家，别无分店”经营数百年也从另一个侧面雄辩地证明了政治资源在慈善经营中的重要性、微妙性。

范仲淹的慈善中“中国特色慈善”，李连杰的“壹基金”难以为继，宜从中觅取一点智慧。

宋代的慈善制度创新不只囿于义庄一隅。

制度供给在宋代已如火如荼，制度供给的同时，还进行了慈善制度的纠偏，这都是难能可贵的，完全体现了“中华文明造极于宋”之所言不假。

有宋一代，专门设施有居养安济院、慈幼庄、慈幼局、婴儿局、举子田、举子包等。

蔡京当任宰相时，在全国各地设立安济坊，专门用以救助贫病老者，安济坊取意于苏东坡早年在杭州以私人名捐款设置的义诊诊所安乐坊。

宋代在医疗方面还设有惠民药局，用以提供义诊的处方，这些处方后更名为太平惠民和剂局方。

为了埋葬贫病路倒无依者，宋代专门设有漏泽园。

可以说，生老病死，皆有对应之救助机构，现在想起来都觉得温馨。

制度纠偏也加大力度，比如因救济形式单一，只是给粟施物，所以时有冒领物款的现象，救助机构成了养懒汉之所，宋王朝的慈善事业被讥讽——“不养健儿，却养乞儿”。

于是乎宋朝对传统的慈善救济方式进行了改革，以工代赈，横空出世。

宋明以后至今，以工代赈仍然是中国大地上最为富有绩效、最受欢迎的救济方式。

筑堤固坝、开山修路……最后以结算款项来间接救济，或以之作为扶贫的重要手段，作用非凡、意义非凡。

“为生民立命，为往圣继绝学”，此之谓也。

五、“转”阶段的艺术：

凯撒归凯撒上帝归上帝

三千年未有之大变局，在船坚炮利的虎视眈眈之下，焉有不变之理。

因为有了外力的强行介入，政治的慈善化、慈善政治化，慈善的制度化、中国特色化，也完全偏离了原先的古老轨道。

正如我们在开篇所提及的那样，西方的人们突然发现了一片没有蒙受上帝庇佑的土地，他们坐不住了，一如马礼逊一样的传经布道者如过江之鲫，到21世纪的今天传经布道热情依旧不改。

西方的硬、软两手推动了中国慈善转型：

慈善由封闭转向开放、由一元到多元、由与政治合二为一变为各自为政、由政府主导逐渐变成非政府比如教会、企业的慈善机构多元主导。

积弱积贫，落后挨打，政府欲再一枝独大，绝无可能。

外来的理念、信息也使人们对于慈善、政府的认知，有了新的角度和看法。

比如政府救人扶贫，是其份内之职，而不是“皇恩浩荡”。

政府纳税，它就要保护纳税人的生命财产之安全；

政府要维护其统治地位与公共形象，就必须消除社会的不稳定因素，如流民、弱势群体。

可以说，外来的视角，开启了民智。

同时，人们还看到了民间慈善之不可替代之功用，政府毕竟不是上帝，其能力也总是有限的。

尤其是政府功能弱化之后，民间慈善的意义更加突出。

人们在炮火洗礼中开阔了眼界，完成了“转”阶段的所有功课：

政府知道自己不是万能的、慈善本可与政治并驾齐驱、西方慈善内涵如此丰富、慈善无处不在且与人们生活息息相关……忽如一夜春风来，千树万树梨花开。

“国家不幸‘慈’家幸”，“弱势政府”客观上促进了慈善事业的发展。

上海协赈会、华洋义赈会等组织的产生，其背景正是晚清及民国年间灾荒连年、灾民遍野，即官赈的虚位、弱位客观上促进了民间义赈的发展。

两次鸦片战争、中法战争、中日战争、八国联军侵华战争、日本侵华战争等，烽火百年而不绝；

太平天国运动、捻军起义此伏彼起，硝烟弥漫绵绵而不断，官赈更是心余力拙。

凡此种种，使得慈善事业的崛起成为可能与必要。

外来慈善的“示范”，成为义赈勃然兴盛的另一重要推手。

比如甲午战后清军伤亡惨重，清朝军医不敷调遣，然日本赤十字社随军而来的多达数万，他们严守中立，无论是哪一方的伤员都尽力救助，“吾军士之受彼拯救者，难可缕数”使人们看到了“洋赈”，它极大地丰富了中国义赈的之“义”的内涵。

总而语之，上有天时、中得地利、下不违人和，近代慈善在雪中送炭中演绎着“国家不幸慈家幸”的传奇。

传奇的演绎，还得益于以下两股“好风”，一股是现代传媒，一股是现代医术。

报纸赋予慈善更多的话语权。

1900年八国联军侵入京津，施子英、严信厚、顾肇熙马上在上海招商局附协赈所，并在《申报》登出劝赈公告：

“顺直独受兵灾，孑遗实难存活，刻下各属黄青不接，民不聊生，尤堪于昔。

办理赈抚善后，甚非容易。

……伏冀海内君子及时行善，踊跃乐输，推饥溺之仁怀，响应捷于桴鼓”劝赈渠道多元、手段现代化。

慈善与大众传媒联姻，慈善有了自己的话语权、表达权，而不必在“官师合一”的架构中有口难言。

报纸提升了慈善的广告度、美誉度。

《申报》广泛的舆论宣传，比如连续刊发《安置流民议》《效法泰西以行善举议》《沪上宜广设义塾》直接促成了上海万国红十字会的成立，这无疑是中国红十字会的先声。

探讨慈善事业的功能与作用的文章也常常见诸报端，《申报》曾发表过《论清查慈善堂事》《创兴红十字会》《创兴善会》等，《中外日报》发表进《慈善公启》《救济善会公启并章程》。

现代医术提升了慈善的绩效和辐射力。

“自中西通商以来，凡泰西诸国医士接踵而来，药材齐集而至。

如上海一区，西医之设立已有如处，……无论中西富贵贫贱之人，均可就医于各馆，富贵者求医不求药，贫贱者则医药皆出之馆中，甚至贫苦无告之人，沉重难治之症，并令住宿馆中，供其饮食，遣人扶将，病愈即行，不费分文。

”这是《申报》有关外国传教士在通商口岸开办诊所、医院的报道。

慈善与大众传媒联姻，继而又与现代医学联姻，慈善艺术的现代色彩、科技色彩、异域色彩开始放光。

可见，没有了“垄断经营”，有了宽松的成长环境，有了现代传媒的放大效应，有了可资借鉴的西方蓝本，兼之以西方政治、经济、军事、文化、宗教的合力作用，中国近代慈善艺术的斑斓，有目共睹。

尤为可喜的是，中国式的慈善在这种宽松的社会环境之下，其自身的优良传统也得到与时俱进的发扬光大，这使得我们对于民族慈善的明天充满了期待，成为我们复兴的又一动人话题。

光绪初年在我国华北发生的“千古未有之奇祲”的丁戊奇荒，以江南绅士为主体的善士群体成此次赈济实践最重要的一支队伍，并开启了晚清义赈的序幕。

救人救彻的理念于此时也受高度重视并付诸实践，“赠之财而得暂时饱暖，果惠矣。

财尽则仍冻馁，诚不若代觅生理，使得自食其力之可以长久也”。

这种理念是“为中国向来办赈至善善策”。

近代还继承了汉魏以来施医给药的善举，并将它加以推广至疾病救治与传染病防治等新领域，常德广济医院、长沙湘雅医院义诊频频，都成为中国慈善书写的温馨记忆。

旧式善会善堂重养轻教，进入近代，慈善教育受到高度重视，民国“北熊南张”则把重教推至新的高度，香山慈幼院、南通盲哑教育机构，已成为慈善教育的耀眼符号。

可以说，中国式的慈善艺术在“转”这个章节里，写得流光溢彩。

六、“合”阶段的艺术：

落霞孤鹜齐飞秋水长天一色

五四以来，革命代替了启蒙，慈善在烽火之中命运多舛。

国统区慈善实践，时而见诸报端，宋庆龄的慈善实践不遗余力。

解放区的人民当家作主，慈善对象失去了存在的前提与基础。

新中国成立后，慈善更是没有存在的必要，因为人人都翻身成主人，贫困也成消灭对象，于是乎慈善成为意识形态的禁区，成为了“伪善”的代名词，从此销声匿迹在共和国的史册中直至1992年之后。

改革开放的大格局之下，中国慈善的的枝头也有了盎然的春意。

无论是筚路蓝缕，还是精耕细作，我们都必须处理好这几个关系：

比如，要处理好慈善与政治的关系。

二者究竟是分好还是合好，是各有千秋的，关键是要把握好分寸。

“凯撒归凯撒，上帝归上帝”在西方社会实践数百年，其价值不证自明，它还在近代中国做了大量的实验，事实证明它为多灾多难之中国作出了很大贡献，当然要“拿来”；

但是，我们必须理性地看到，南橘北枳，我们眼下的制度、传统还不能与之完全接轨，盲目照搬，会适得其反，美国首富比尔•盖茨和“股神”沃伦·

巴菲特来中国劝捐及其受到的冷遇值得深思。

在中国慈善天地里，有政治修为的政治家始终是值得期盼的，范仲淹及其义庄就足以说明政治与慈善的相得益彰，到今天仍是如此：

2003年11月，李瑞环在天津创办了“桑梓助学基金会”，并亲自为基金会募集到600万元原始基金。

2009年底，老人家捐出藏画《北国风光》，拍出了2700万元的天价，帮助基金会度过了难关。

基金会秘书长李景源说：

“由于拍卖行没有收取佣金费和宣传费，扣除收取的保险费，最后还净剩2673万元，这样我们就有了充足的助学金来源。

”这只不过是大陆高官悄然参与慈善基金会动作的慈善生活的冰山一角。

在中国，政治与慈善密不可分的，若分可能会“双亏”。

实际上，美国也有现成的“双亏”实例，凤凰卫视首席评论员阮次山曾说过，美国佛罗里达飓风过后五年，仍然有人露宿街头、居无定所；

而中国汶川地震后一年，即家家新房。

可见，分、合只是手段，因此，我们不要忽视过去，也不要迷信将来。

又如，要处理好慈善与宗教的关系。

这在当下中国是一个比较微妙并且比较复杂的问题，处理得好就事半功倍，否则就会事倍功半，甚至前功尽弃。

此次在信教藏区玉树开展的震后救援就形成了良性互动，经验很值得总结。

马克斯·

韦伯笔下的《新教伦理与资本主义精神》在探讨世俗道德行为的信仰价值时，曾指出：

“加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？

答案是：

凭借一种有助于增添上帝荣耀的基督徒行为。

……只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。

正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想来说是这样。

”他的这一段话，就是想说明，人们通过道德追求获得心灵慰籍，而道德实践则可以帮助他们达到至善的高度。

勤勉工作可以拥有财富，且能为社会和他人作奉献，如此上帝喜悦，自己灵魂得以拯救。

作为无神论者，我们可以不关注其有神逻辑与道德圆融，但是这话段为慈善找到了“财源”、为好施者找到了丰厚的“回报”、为“我要捐”变成“要我捐”预设了一种荣耀。

我们也宜从儒、道、释中寻找劝人乐善好施的宗教资源。

再比如，处理好“通”与“变”的关系。

中国的慈善理念是大一统的理念，与政治相仿，其路径也是自上而下的路径，这是资源匮乏、以农立国的时代是最优选择；

中国当下仍然属于发展中国家，人均GDP低只相当于发达国家的十分之一左右，所以当下的慈善实践也不必唯西方马首是瞻、亦步亦趋，即官方主导仍然是比较明智的，汶川震后及时得到政府宏观调控资金四万亿中的一亿，民生问题迎刃而解，就足以说明慈善政治化的当下魅力，足以说明萨义德所说不假。

然“变”也是必须的，诚如英国外交部长戴维米利班德预言，21世纪将会发生三大权力转移：

权力由国家向全球转移，由西方向东方转移，以及由政府向公众转移。

这是潮流，顺势而为，就会事半功倍。

制度供给，恰是我们当下最为可“为”之环节，比如降低慈善机构的准入门槛（避免李连杰壹基金式的尴尬），简化其登记手续，减免管理规费，还原其NGO面目，做到行善有门、行善便捷。

可“为”之又一环节便是慈善的法治化，即慈善要有法可依、依法而行，而这个法必须有公民充分的参与与互动所立的“良法”，而不是“立法部门化、部门利益化、