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,中国古代典籍中"

"

界"

及"

首先,我们考察"

与"

的字义.在中国古代典籍中"

一般有三重含义:

一为疆界,二为所处

地方,三为境界."

则一为边境,二为界限,也可释为毗连,离间,分划等.在《说文解字注》中,"

与

则由"

竟"

见其释义:

竞,俗本作境,今正."

即以"

为"

最早的本字.又"

界,竞也"

.进而,我

们看到其中对"

的解释:

竟,乐曲尽为竟.从音儿."

（同上书,第102页）由此可见,"

的原

始本意中有时间上的终结,完结之意蕴,后来又引申为空间上的边界,疆界之义,这一点从段玉裁对"

竞"

所作的注释中可以看到:

竟:

曲之所止也.引申之凡事之所止,土地之所止皆日竞.毛传日:

'

疆,竟

也.'

俗别制'

境'

字,非."

（同上）这种引申用法在古代典籍中经常出现,如《孟子?

梁惠王章句下》:

臣

始至于境,问国之大禁,然后敢入."

《诗经?

周颂?

思文》:

无此疆而界,陈常于时夏"

《论衡?

书虚篇》:

钱唐之江,两国界也."

《史记?

张仪列传》卷七十中将"

连用:

今秦与楚接境壤界."

至于二字

合为"

一词仍是指国土疆界,界限之意.如在刘向《新序?

杂事》有:

守封疆,谨境界."

郑玄笺《诗

大雅?

江汉》:

召公于有判戾之国,则往正其境界,修斯理."

以上所见均是"

以及"

作时间上的终止,完结或空间上的边界,界限,疆域之意,还是

种形象具体的表征事实的物质时空概念.而在《庄子》和郭象的《庄子注》中,我们则发现"

已经涵

蕴着一种价值意味,有时指价值或评价中的界限,分际,有时则标志某种精神空间或心灵世界,甚至是精

神状态性终极境界.《庄子?

逍遥游》讲道:

且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之

分,辨乎荣辱之境,斯已矣."

《庄子?

秋水》中又有:

且夫知不知是非之境,而欲观于庄子之言,是犹使蚊

负山,商蛆驰河也."

这都是价值与评价层面抽象的分际,界限之意.在《庄子注?

注序》中,我们看到:

至仁极乎无亲,孝慈终于兼志,礼乐复乎己能,忠信发乎天光.用其光则朴其自成.是以神器独化于玄

冥之境而源深流长也."

《逍遥游注中亦道:

天下虽宗尧,而尧未尝有天下也,故窖然丧之,而尝游心于

玄冥之境,虽寄望万物之上,而未始不逍遥也."

②这里的"

玄冥之境"

绝冥之境"

就是一种具有本体意

义的终极境界,是圣人完全体道,达道,实现精神自由之后所呈现出的超越性精神状态,或所进驻于其中

的心灵世界.正是由于对"

主观的,精神的,抽象的和超越的价值意蕴之提撕,所以唐君毅先生指出:

此境界一名,初出自庄子之言境."

③可见,"

之涵义的这种精神化,价值化演进方向对"

成为美

学和哲学范畴至关重要.

二,佛教中的"

事实上,真正对美学和哲学领域的"

意境"

说或"

说产生影响的,还是佛教中有关"

的思想.对此看法,学界大致都取认同的态度.叶嘉莹教授就曾指出:

自出处来看,则'

境界'

一词本为

佛家语.'

④曾祖荫先生也分析道:

境界一词为什么后来成了美学范畴,在文学艺术领域里得到普遍使

用:

这和佛经的翻译分不开.翻译佛经的人,借用了境界这个词."

⑤现代新儒家在构建人生境界理论

（汉）许慎撰,（清）段玉裁注:

《说文解字注》,上海古籍出版社,1981年版,第696页.

本段中部分文字参考《止观与意境》（王德岩博士学位论文,北京大学,2000年6月,第4—7页.）.

刘梦溪主编:

《中国现代学术经典唐君毅卷》,河北教育出版社,1996版,第8页

叶嘉莹:

《王国维及其文学批评》,广东人民出版社,1980年版,第191页.

陈竹,曾祖荫:

《中国古代艺术范畴体系》,华中师范大学出版社,2003年版,第254页

58?

《中国哲学史））2006年第4期

时,就颇受佛教思想启发,甚至借用其方法和理论资源.然而,即使同是佛家用语,"

范畴也

具有多义性.对此揭示得比较明晰的是《佛光大辞典中关于"

的释义:

境（梵语visara;

artha;

go—

cara）,以为感觉作用之区域（visara）;

或为对象之意（artha）,或意为心之活动范围（gocara）.又译作境

界,尘.

（1）即根与识之对象,亦即心与感官所感觉或思维之对象,引起眼,耳,鼻,舌,身,意六根之感觉

思维作用之对象,即色,声,香,味,触,法六境,以其能污染人心,故又称做六尘.唯识大乘自本质之有无

将境分为性境,独影境,带质境三种,以论见相二分种子之异同.此外,境又有内境外境,真境妄境,顺境

违境等分别.又境或指胜妙智慧之对象,即是佛理（真如,实相）.如天台教义之中,有'

观不思议境'

为

观实相之理的观法.

（2）分限之意.如佛与众生,凡与圣.各因其所知所觉之程度不同,而又分限差别.

《无量寿经》卷上谓:

斯义宏深,非我境界."

①这里揭明佛家用语"

的两层含义:

其一,指

六识"

感知,攀缘,所托所及的对象,区域或活动范围."

六境"

五境"

便是这一涵义,"

六境:

指六根所

取之六种对境,亦为六识所感觉认识之六种境界,即色,声,香,昧,触,法."

（同上书,第2卷,第1298页）

五境:

又作五尘,五妙欲境.指为五根所取之五种客观对境,亦为五识所缘之五种境界."

（同上书,第2

卷,第1171页）其二,指经由佛学造诣或宗教修养所达到的精神状态或精神世界的层级,分限.由此意

而见佛教有"

七境界"

:

全称七种第一义境界.乃诸佛所证得之境界,计有心境界,慧境界,智境界,见境

界,过二见境界,过佛子地境界,人如来地内行境界.前六者通于佛菩萨,后者则为如来之自境界."

（同

上书,第1卷,第113而）类似又有"

十种境界"

说,即指天台宗圆教之菩萨于十信位所证得之十种境界,

而在十信位中,位位各有十种境界.此外,在佛教中"

也指修行者所神往和信仰的天国或极乐世

界.在《洛阳伽蓝记》中就记述了菩提达摩对永宁寺怡人风光的感慨,赞美:

极佛境界,亦未有此!

③

由此可见,在佛教思想中的上述三层意义对"

范畴的哲学化有深远影响:

第一,明确揭显了境

界的主观性.在佛家看来,无论是"

都是由主体心智感官的活动或功能所变现的结果,

从而是主观之境或心灵的境界.唐君毅先生在论及心与境的关系时就昭揭了这一点,他说:

佛家唯识

宗以所缘为境界义.所缘即心之所对,所知,则境界即心之所对,所知."

（刘梦溪主编:

《中国现代学术经

典唐君毅卷》,第8页）叶嘉莹教授也特重于主体的主观感受而主要从"

说阐发了佛家的"

之

特质:

由此可见,所谓'

实在乃是专以感觉经验之特质为主的.换句话说,境界之产生全赖吾人

感受之作用,境界之存在全在吾人感受之所及,因此,外在世界在未经吾人感受之功能而予以再现时,并

不得称之为'

."

（叶嘉莹:

《王国维及其文学批评》,第192页）第二,揭示了境界的层级性.从佛境

中所划分的七种或十种"

菩萨境界"

诸佛境界"

来看,境界不是单一性和平面性的,而是由于反映了主

体修养程度和相应的精神状态与功力水平而表现出层次性,立体性.这正是从哲学层面以人生境界论

探究人性多面性,人生阶段性而张显人的生命层级时所经常采用的基本思路和理论精神.第三,提揭了

境界的终极性.在佛家排列的境界层级序列中,"

说的"

如来之自境界"

见多

宝佛塔境界"

以及"

极佛境界"

都为修行者设立了实现精神超越的终极目标.这种宗教的终极关怀也是

哲学上人生境界理论最为关切者,所以,任何完整的人生境界说都会树立一个完成了生命精神之形上超

越的,完满的,最高的终极理想境界,以之为人的精神家园.

三,美学中的"

佳羞堂范畦:

竺境:

最早被用来论诗.托名为王昌龄的《诗格》云:

诗有三境"

包括"

物境"

情境"

①慈怡主编:

《佛光大辞典》,北京图书馆出版社,据台湾佛光山出版社1989年第五版影印,第6卷,第5765页.

②转引自韩林德:

《境外生象》,三联书店.1995年版.第69页.

59?

和"

.此为"

范畴正式产生的标志.①此后,"

不再局限于论诗范围,而成为文学艺术普

遍使用的术语.在其被认为是中国近代最负盛名的词话着作《人间词话》中,王国维明确提出并多次使

用"

一词,使其真正成为一个美学范畴.但我们注意到,仅在这部着作之中,"

范畴就表现出

多义性.其涵义主要有两点:

一是作为传统美学中"

范畴的转语,"

乃是指真切鲜明地表现

出来的情景交融的艺术形象."

~--是指修养的不同阶段,比如在他提出的着名的"

三境界说"

中,"

即是此意.此外,他有时也把"

视为客观景物.如"

抑岂独清景而已,一切境界,无不为诗人设."

（王国维:

《人间词话-附录》,第72页）F}1此可见"

之内涵的复杂性和丰富性.而其本质在于强调

情景交融.

从与佛教思想的渊源上来看,美学意义上的"

依然有佛家所谓"

所对,所缘,"

自家

势力之所及"

功能所托"

的意蕴,但毕竟又有所不同:

其一,从主体感知活动的多面性来看,美学中的

更注重浑然整体性.即是说,在美学活动中,"

一般作为整体出现,在某一时刻,人身

处其中的一切,目所见色,耳所闻声,鼻所嗅香,舌所辨味,身所触,意所想,都作为一个整体的意象当下

被感受到."

（王德岩:

《止观与意境》,第23页）这就不像在佛家"

理论中,主体的"

六根"

或

五根"

被割裂开来并分别产生相应的境界.其二,从主体与客观世界的关系来看,美学中的"

境

体现出一种积极的融合性.在审美活动中,主体首先肯定外在客观世界的真实性,并把外在的,客观

的"

景"

视为审美"

的基本内在构成要素,然后才能与主体的"

心"

情"

相互感应,相互作

用,达到"

心境合一"

情景交融"

.在这种主观与客观统一,内外相合的状态中,"

不会因为被看作污

染人心的"

尘"

贼"

而与"

之间产生无法消解的张力.这样,"

审美中的心,'

关系,毋宁说是十

分亲近的.它们相互映照,相互感发.一方面,清静优美的'

能使心处于一种宁静敏感的状态,审美

感兴活动会变得很活跃,就像皎然所说的'

诗情缘境发'

'

境清觉神王'

;

另一方面,在对于境的感受中,

心'

是根本,心喧境喧,心寂境寂,心清境清,对境感受还是由心的状态决定的."

（同上）相对于佛家对客

观世界之真实性的消极否定而言,美学之"

则表现出积极的主客统一,情景交融,心境合一

的融通性.其三,从与宇宙人生的关系来看,审美之"

更具有现实性.由于对外在客观世界

和现世人生之真实性的否定,佛家不但把"

称为"

六尘"

五尘"

是污染,障蔽人心的

而且把常人所有的境界视为"

烦恼境"

病患境"

魔境"

业境"

见境"

慢境"

等等,从而在追

求"

如来境界"

过程中,远离,鄙弃现实人生,抱持一种虚无主义,出世主义人

生态度.而在美学之"

中,则耍表现宇宙人生的奥妙,展示生命精神及其源泉.所以,王国

维强调诗人面对现实生活要"

能人"

能出"

.他说:

诗人对宇宙人生,须人乎其内,又须出乎其外.入

乎其内,故能写之;

出乎其外,故能观止.入乎其内,故有生气;

出乎其外,故有高致."

《人间词

话》,黄霖等导读,第31页）显然,"

即指对宇宙人生耍有深刻生命体验,照察,从而真实地描绘生活

和现实人生.当然,有时王国维以宇宙人生之本质一"

意志"

来理解"

生活"

.所谓"

则指超越各种

私欲纠结的生活,超然于社会生活之上,在"

静观"

中达到艺术审美的"

无我之境"

.在这里我们可以感受

到传统儒家"

极高明而道中庸"

的气息.

可见,美学中"

范畴完全可以上升为哲学概念.原因有三:

首先,"

范畴的

浑然整体性正适合于表征人性以及人生的全面性和丰富性,特别是可以体现人类生命各种内在构成因

素之间的有机统一性.其次,"

可以标示人类二重性存在方式的统一状态.人是一种二重

①此处相关论述参见薛富兴:

《东方神韵——意境论》,人民文学出版社,2000年版,第26页.

②王国维:

《人问词话》,黄霖等导读,上海古籍出版社,1998年版,第21页.

6O?

性存在,或者说人以及人生就是矛盾复合体.就身心关系来看,人表现为物质存在与精神存在的对立统

一;

就内外关系来看,人既有外在的客观世界,又有一个内在的心灵世界,人生活在内外二重世界的交合

处;

就人与人的关系看,人既是主体又是客体,既是目的又是手段,从而摇摆于不同角色或位置之间;

等

等.人以及人生所遭遇的矛盾远不至此,但又总在不停地寻找矛盾的平衡,统一状态.这样,完全可以

用在审美活动中体现了主客统一,情景交融,心境合一的"

范畴,描绘人类这种特有的生存状态或

人生图景.最后,从美学中"

范畴所表达的对宇宙人生"

又"

之态度来看,美学意义上的

境界同时也可以是一种哲学中的人生境界.正是在这层意义上,王国维在谈论"

古今之成大事业大学问

者必经过三种境界"

时提出"

昨夜西风凋碧树.独上高楼,望尽天涯路'

此第一境界也.

衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴'

此第二境界也.'

众里寻他千XX,回头蓦见,那人正在灯火阑珊

处'

此第三境界也."

《人间词话》,第6页）这段话至少可以有两种理解:

从文学艺术层面看,他

在说明艺术家在审美修养和艺术创作过程中必须经历的三种境界或阶段;

从人生哲学层面看,他则在提

揭人类生命发展的三阶段或三种境界.所以蒙培元先生说:

王国维的'

境界说'

虽然是讲词学,却更符

合中国哲学的精神."

①

四,"

范畴的哲学内涵

中国哲学发展到近现代,与理论旨趣和形式风格大为迥异的西方哲学遭遇,相应产生了自我确证,

自我认同问题.随着中国哲学这种根本精神自我省察,自我确证,自我认同的深入进行,近现代学人开

始注意到形上学中"

实有形态"

境界形态"

或实体论与境界论的区分.这样,"

概念便进入哲学

领域,并在一定程度上揭示了中国传统哲学以境界为旨归的理论特质和价值取向.学者们对境界的内

涵与特性也做了不同程度的探讨,特别是现代新儒家的一些代表人物,如冯友兰,方东美和唐君毅等以

为核心范畴建构了自己的人生境界理论体系,以之为中国传统哲学尤其是儒学的一种现代开展

路向.其中,冯友兰作出了具有开创性的理论贡献,同时,我们也不能抹杀或轻视后来由方东美和唐君

毅分别构筑的人生境界理论体系的地位和价值.

关于"

范畴的内涵,学者们根据自己的思想立场和研究进路提出了不同的看法.冯友兰认为,

境界是经人觉解而形成的一种意义世界.他说:

人对宇宙人生底觉解的程度,可有不同.因此宇宙人

生,对于人底意义,亦有不同.人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底

某种不同底意义,即构成人所有底某种境界."

②方东美把境界看作个体生命在蕲向并融汇于宇宙生命

精神过程中所达到的生命层级以及主体相应呈现出的精神状态.唐君毅则将境界视为超越心灵展开种

种感通活动的界域或范围.牟宗三也讲境界,他说:

主观上的心境修养,到什么程度,所看到的东西,都

往上升,就达到什么程度.这就是境界,这个境界就成为主观的意义."

③显见他由主体的心境修养突显

境界的主观性.他还对"

做了区分,指出:

境界形态我译作visionform,就是

说你自己的修行达到某一个层次和水平,你就根据你的层次和水平看世界,一你看到的世界是根据你

自己主体的升降而升降,这就叫做境界形态."

④依他之见,道家的"

无"

不是从实有上而是从境界上讲的

①蒙培元:

《心灵超越与境界》,人民出版社,1998年版,第402--403页.

②冯友兰:

《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年版,第497页.

③牟宗三:

《中国哲学十九讲》,台湾学生书局,1983年版,第130页.

④牟宗三:

《四因说演讲录》,卢雪昆录音整理,鹅湖出版社,1997年版,第73页.

6l?

形上智慧,道家关于"

无的智慧"

的形上学就是境界形态的形上学.只是牟宗三没有建立系统的人生境

界说.

此外,近年来大陆学人也对境界的涵义做了一些非常有意义的探索,张世英先生从多角度揭橥其内

涵:

其一,从时间的观点看,"

境界只能是人活动于其中的变动不居的时间性场地或时域."

其二,从人的

思维活动来讲,"

是浓缩和结合一个人的过去,现代与未来三者而成的思维导向（思维在这里是广

义的）,也可以叫做'

思路'

或'

路子'

它之表现于外就是风格."

①其三,从人的存在境域看,境界又是"

个人的'

灵明'

所照亮了的,他所生活于其中的,有意义的世界."

②蒙培元先生站在心灵哲学的立场上指

明:

境界是心灵的存在方式.他说:

境界是心灵的境界,心灵不是实体,是存在及其功能,活动或过程,

以其功能,活动显现其存在.因此,境界是心灵的存在方式."

（蒙培元:

《心灵超越与境界》,第79页）而

宁新昌博士则根据宋明新儒学的基本思想特征,对境界范畴做了如下界定:

境界是标志人的精神修养

及思想觉悟程度的范畴,是人对宇宙本体的自觉和理解水平的范畴."

⑧方同义先生主张以"

为概

括中国智慧学说的主题之一.依他之见,"

在中国智慧学说中指的是由道而德,凝道成德,以德为

本的主体精神状态的自我确认."

④可见,境界的涵义具有多面性,复杂性,但同时也表现出内在一贯性.

通过对学界在此问题上的研究成果和理论创获的进一步综合与分析,我们看到,要全面并系统地把

握境界范畴的哲学涵义,就应该注意以下几个方面:

第一,境界总是与人的存在紧密相联的,进言之,境

界必定是人的心灵的境界,这使它具有主观性;

第二,境界是个体从事人生修养活动的结果,从而表现出

主体性;

第三,境界总是与人格保持相应的一致性,是什么样的人格就会呈现出什么样的境界;

有什么样

的境界就必然是什么样的人格.可以说,人格是境界的载体,而境界则是人格的精神特征和外在表现.

第四,境界反映了人对宇宙人生之理的觉解程度及其所持的态度.由此,我们可以对境界做这样的理

解:

境界是指基于主体对宇宙人生之理的觉解程度和态度,通过人生修养所达到的,体现了心灵的存在

形态并能标示出人格品性之层级的精神世界.其实,对境界的这种理解,也是源于我们对中国传统人生

哲学中境界思想的一种把握.我们也有必要将这种理解进一步展开,以揭张境界范畴的内在基本理论

特质.

五,境界的基本理论特质

就境界的特性问题,学界已经做了一些初步探索,比如冯友兰先生将其概括为以下三点:

其一,若以

主体的个体差异性阐论境界的多样性,"

境界有种类之别"

.其二,若以主体的觉解程度为标准论衡,则

境界有高低之分"

.其三,若由主体的修养功夫以观境界的进驻和持守,则"

境界有久暂"

（冯友兰:

《三

松堂全集》第四卷,第496—5o5页）.张世英先生也指出,如果论及不同境界之间的沟通问题,境界有固

执性和可移易性;

就其形成而言,境界则具有独创性和客观性（张世英:

《哲学导论》,第82—85页）.其

实,在笔者看来,这些都是境界外显的延伸性特征,就此层面而言,我们可以概括出境界的一系列特性,

诸如空灵真实性,浑然一体性,层级超越性,个体自有性,久暂流变性,直觉体悟性等等.而我们的工作

则在于探究潜隐于这些延伸性特征背后并与其相关联的更为内在的基本理论特质,即本体,功夫和境界

①张世英:

《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社,1995年版,第28281页.

②张世英:

《哲学导论》,北京大学出版社,2002年版,第79页.

③宁新昌:

《本体与境界——论新儒学的精神》,山西人民出版社,1999年版,第12页.

④方同义:

《中国智慧的精神——从天人之际到道术之间》,人民出版社,2003年版,第38页.

62?

三位一体"

的原生态特质.

从前文我们对境界之涵义的基本定位看,一个人处于何种境界以及可能有什么样的境界和两个方

面的因素密切相关,即对宇宙人生之理的觉解程度和个体人生修养水平.用中国传统儒家的话语来说,

这就是本体与功夫问题.换言之,讲境界必讲本体与功夫,三者具有"

的统一性.这是以儒释

道为主要代表的中国文化和哲学的基本理论特质.在此,我们特别以儒家哲学为例,对其试做探究.

首先,我们需要澄清一个事实,即这里的本体并非西方哲学所讲的本体.在西方哲学中,本体就是

个实体,这是自亚里士多德到黑格尔西方本体论思想的一个传统理念.亚里士多德是最早使用实体

概念的西方哲学家.他将存在做了两重划分,其