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而反过来，任何一个还想进行一种哲学思考的人，包括海德格尔在内，最终也都不得不走上形而上学之途，他对形而上学的拒斥只不过使形而上学又一次提高了自己的层次而已。
从这个意义上来说，形而上学真正是人类哲学思维的摆脱不了的宿命。
一、亚里士多德对形而上学的创建
众所周知，古希腊形而上学的创建者是亚里士多德。
亚里士多德一生著作浩繁，后人在编纂他的著作时，将他涉及到具体的自然事物的那些著作编在一起，称为“物理学”（physics，直译为“自然学”），而把那些更高层次的、讨论哲学问题特别是“存在”（ον,being）问题的著作编在一起，放在“物理学”后面，称为meta-physics,即“物理学之后”。
到后来，meta一词的含义就不仅仅是“之后”的意思，而且变成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而这些意思与亚里士多德这些著作的思想也是吻合的，因为这些著作所讨论的也正是支配自然的一些最高的原理和范畴，属于他所谓的“第一哲学”。
中文在翻译亚里士多德这本书时，取《易经·
系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，而译作“形而上学”或“形上学”，是相当恰当的也曾有人译作“玄学”，其实并不准确。
中国古代魏晋玄学与物理学毫无关系，亚氏的“物理学之后”则是可以具体指导物理学的研究的，除了具有本体论含义外，还具有方法论和逻辑的含义。
然而，物理学作为“自然”之学，如何能够达到“超越”或“被超越”?
海德格尔指出：
“按照对φυσιζ这个词的解释，它就是存在者之存在。
假如在问περι φυσεωζ［关于自然］时乃事关存在者之存在，那么关于物理的探究，即古老意义上的‘物理学’，就已经超越了τα φυσικα，超越了存在者而处于存在之中了”，在这个意义上，“形而上学也还仍旧是‘物理学’”《形而上学导论》，第19页，为统一译名，兹将原译“在”改译作“存在”。
。
换言之，形而上学植根于“物理学（自然学）”的本性之中，即物理学本身已经是对自然物的一种超越了，形而上学不过是对这种超越再加以超越而已。
而物理学的超越体现在它对“自然”的看法上。
按照亚里士多德《物理学》对“自然”的定义，“自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因”北京大学编：
《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第246页，参看亚里士多德：
《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年，第43页。
这种“原因”他分析为四种，即“四因”。
既然如此，“那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究，并且，作为一个自然哲学家，他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为什么’这个问题。
”《物理学》张竹明译，商务印书馆1982年，第60页。
可见，亚里士多德把自然看作自然之物的“原因”，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自然物“为什么”的探索。
所以自然哲学也好，“第一哲学”也好，归根结柢都起源于人类对世界的一种“惊异”，一种对“为什么”的好奇心，这就是对“原因”的追问。
由此也就产生出后来科学研究中（由莱布尼茨提出的）所谓“根据律”（或“理由律”）：
没有什么东西是没有理由的，或任何事物都有其（充足的）理由。
但什么是“对原因的追问”?
对原因的追问意味着原因和原因所造成的东西（“结果”）是不同的，更意味着原因（或对原因的认识）是超越于并制约着结果（或对结果的接受）的。
所以亚里士多德《物理学》开宗明义便说：
“如果一种研究的对象具有本原、原因或元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，——因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。
——那末，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是试确定其本原。
”《物理学》，第15页。
就是说，对原因的追问预设了事物和它的原因的不同质和不同层次性，以及二者的隶属关系。
这种预设自从古希腊最初的“始基”（本原）学说以来就被哲学家们模糊地意识到了，它的极端形式则是柏拉图的理念世界和现象世界的“分离”其实，即使是柏拉图的分离也并不是真正的分离，因为他还是想用理念世界来解释感性现象，与康德的现象和物自体的截然二分是不同的。
但只有亚里士多德第一个意识到了：
对原因的追问是一切科学或哲学（自然哲学或第一哲学）的本性。
没有这种追问，一个人也可以是有“智慧”的（如“智者”们所自诩的：
sophist），但只有这种追问，才把一个人带入了“爱智慧”（philosophie，即“哲学”）。
“爱”本身就是一种超越，一种追求，所以海德格尔把“超越”（transzendenz）视为“根据之本质问题的区域”海德格尔：
《论根据的本质》，载《路标》第159页。
“根据”（grund），又译“理由”、“原因”。
在雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”的各大文明民族中，“智慧”的产生是一个普遍的现象，但”爱智慧”却是希腊民族独有的特殊现象。
所以我曾断言中国古代有智慧，但没有“爱智慧”参看拙文《“爱智慧”辨义》，载《湖北大学学报》1999年第6期。
中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本质、原因和结果、“体”和“用”的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的“爱”和好奇心，只有一种对双方“不二”的直接体悟，和一种“内在超越”的即玄学式的淡然于心。
相反，希腊哲学则在这些对立面之间拉开了遥远的距离，这就为他们对智慧的无穷尽的“爱”的追求展开了无限广阔的空间，这种空间的展开不仅是向四面八方扩展的，而且更重要地是向上提升的。
爱智慧是一种超越智慧的智慧，是一种智慧的自我反思：
“自知其无知”（苏格拉底）。
这句反思的格言透露出一种求知的意志，一种对自己的“知”永远保持距离的怀疑和不满足的心态，它使人的知识成了间接性的不断超越自我的成果，而不是一个直接呈现而“受用终身”的宝库。
这样，西方的“哲学”本身就包含有一个最深刻的内在矛盾：
“爱智慧”必须设定所爱的对象即智慧的当下存在（否则就只有爱而没有了智慧），但却永远不能和智慧合一（否则就只有智慧而没有了“爱”），相反，它自觉地和完满的智慧划清界限，将后者看作自己永远追求的精神目标和衡量自己所达到的精神程度的最贴近的绝对尺度（“存在”或“神”）。
这就形成了一种自我超越的动态的张力，其确定的形态就是形而上学。
所以海德格尔认为形而上学的对象对人来说既是最近的，又是最远的；
他把人称之为“遥远的生物”，认为“唯通过人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遥远，向着事物的真正切近才在其中进入上升。
”《论根据的本质》，载《路标》，第204页。
这种形而上学的倾向甚至在苏格拉底之前就已经很明显了。
例如在埃利亚派那里，塞诺芬尼的绝对的“一”作为至高无上的“神”，就不是任何人所能认识的，它和人们所能知道的一切感性事物都完全不同，它“全视、全知、全听”，自己不动而以心灵的思想力推动一切。
巴门尼德认为这个“一”就是“存在”，哲学家的思维和逻各斯则是通达存在的真理的唯一“道路”，所以在这种意义上“思维和存在是同一的”。
这都是对存在者（自然物）背后的存在之所以然（即“理由”或“原因”）的或神秘、或思辨的追寻。
阿那克萨哥拉把能动的“努斯”作为世界一切存在者的最终原因放到整个世界之外，明确宣告了存在和存在者的分离，这种做法给苏格拉底和柏拉图以重要的启示：
理性、灵魂似乎就是最终要追寻的超越物理学之上的一切存在者的存在。
在柏拉图的“理念世界”中，这种存在达到了无所不届的普遍性和完备性，但它对现实世界的超越性是一蹴而就的，实际上是经不起推敲的。
换言之，理念世界不是从现实世界本身中超越出来，而是强加在现实世界之上，因而无助于解释世界，而只是（如亚里士多德所批评的）徒然使现实事物“增加了一倍”。
亚里士多德则认为，对自然的超越的解释必须建立在自然本身的内在根据或原因上，这种解释必须是有层次、有步骤的，正如世界本身是有层次、有结构的一样。
因此我们对世界的解释（包括解释的方法即逻辑和范畴）与世界的结构应当是同构的，而不是我们外加在世界之上的。
这种结构就是质料和形式、潜能和现实的一个种属层级结构，其最基础的“基底”是现实的“个别实体”，最高的“种”则是“纯形式”即上帝。
这就创立了西方哲学史上第一个完整的形而上学体系。
由此可见，亚里士多德形而上学建立的前提，一个是必须有对现存事物的超越，因而必须在主体和对象、现象和本体之间作出区分以形成一个上升或向上追求的过程；
一个是这一过程必须是有层次有步骤的，是对事物因果关系的逐级追问，而不是任意的想当然的假定。
而这一追问的终点就是形而上学的核心即存在问题，后世又称作“存在论”（ontology，即“本体论”），它要解决的是最终原因（“终极因”即“目的因”）的问题，其他一切问题都系于其上，都是“存在者”的问题。
二、亚里士多德对存在和存在者的“混淆”和“颠倒”
按照亚里士多德自己的说法，“个别实体”是他在考察“第一哲学”的核心问题即什么是“作为存在的存在”时所得到的结论。
在这里，“实体”（ουσια）本身无疑是“存在者”，海德格尔由此而认为亚氏的“作为存在的存在”（ον η ον）也只能译成“作为存在者的存在者”。
但如果由此而断定亚氏“遗忘了存在”，这就未免简单化了。
在亚里士多德那里，存在和存在者并没有那么清晰的区分，这种不分状态并不是由于亚里士多德没有看清自己的目标，而是由于按照亚里士多德一贯的科学态度，毕竟要对“存在”本身也问一个“是什么”、并对这个“什么”作出回答。
什么是“作为存在的存在”?
亚氏的回答是“实体”，最终是“个别实体”，“这一个”（τοδε τι）。
“这一个”当然还不是存在本身，而是存在者，但这个存在者是最终的存在者，它直接包含了存在，是存在使这个存在者“在起来”的“这一个”相当于海德格尔所谓“此在”（dasein），不同的是，海氏认为只有人才堪称“此在”，任何其他存在者则都是可以互相取代的，没有真正的个别性和不可代替性。
所以亚里士多德并没有停留于“个别实体”之上，而是追问：
是“什么”使个别实体成为个别实体的?
也就是追问使个别实体“成己”的“原因”，他称之为“怎是”（το τι εστιν，即“本质”）。
“每一事物的怎是均属‘由己’。
‘由于什么’而成为‘你’?
这不是因为你文明。
文明的性质不能使你成为你。
那么‘什么’是你?
这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。
”亚里士多德：
《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年，第129页。
这个“怎是”，在亚里士多德看来，既不是事物的偶性，也不是它的质料，而只能是它的形式（ειδοζ），“所以我们探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物质得以成为某些确定的事物；
而这就是事物的实体。
”（同上，第159页），“实体”一词原译作“本体”。
“形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始实体”同上，第136页，“实体”原译作“本体”。
显然，如果亚里士多德真的“遗忘了存在”，他就会满足于把实体解释为“这一个”和“那一个”，即解释为单纯的“存在者”（seiende），而不会努力去追寻那使这一个作为这一个而存在、而“是起来”的“怎是”了。
当然，作为“怎是”的形式本身仍然是一种存在者，但与实体、“这一个”不同的是，它直接体现了“存在”或“在起来”的活动。
如海德格尔说的：
希腊文的το ον“一方面意指那总是存在着的东西”，另方面“又意指那仿佛‘使得’这玩意儿成为存在者而不是不存在的东西，即当它是一存在着的东西时，在存在者身上构成存在这回事的东西……亦即不是那存在着的存在者自身，而是那‘存在着’，存在状态，存在这回事，存在”《形而上学导论》，第31页，据德文版有改动。
这些话显然是针对亚里士多德说的。
可见，亚里士多德其实早已提出了海德格尔视为比形而上学“基本问题”（为什么存在者毕竟存在而无反倒不存在?
）更为基本的问题：
“存在是怎么一回事?
”同上，第33页。
海德格尔不满意的是，亚里士多德最终把这回“事”变成了一个在场的“东西”，即“形式”。
但实际情况并不完全是这样。
在亚里士多德那里，广义的“形式因”除了包括“原型”或“种”外，还包括“动力因”和“目的因”，因而体现了一物的“实现”（ενεργεια）和“圆成”（εντελεχεια），这是一切在场者（anwesen）得以在场的根据。
“实现”显然不是一个“东西”而是一种活动亚氏甚至将运动定义为：
“潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动。
”见《物理学》，第69页。
然而，即使这样，海德格尔还认为不够，因为动力因和目的因本身很可能被理解为一种外在的推动力量，一种技术的和工具性的（外在目的性的）操作。
这样一来，作为在场者的根据的动力因和目的因也只是一种在场者，它们本身还需要寻求其在场的根据；
或者说，正因为它们被当作一切其他在场者在场的根据（例如黑格尔的作为实体的主体，以及尼采的强力意志），它们就把一切在场者（包括这些技术操作本身）的真正根据即“存在”遮蔽了。
这就是他强烈反对把希腊的ενεργεια翻译为拉丁文的actus的缘故参看《科学与沉思》，载《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店1996年，第960页。
，因为actus在拉丁文中只是指人的“行为”和“行动”而已。
换言之，海德格尔所推崇的是对这两个概念在古希腊的原始的理解，即“自然”的理解而不是“人工”的理解。
不能从主体（不论是人的主体还是上帝的主体）的立场把运动状态看作一种技术性的“制作”（machen），而必须从自然（φυσιζ）的立场将之视为物本身的一种自行“制造”（herstellen），即一种“生长”，一种“回到自身、出于自身的涌现”《论φυσιζ的本质和概念》，载《路标》，第337页。
显然，这两种运动状态或“产生”（γενεσιζ）的“形式”是完全不同的，但在海德格尔看来，尽管亚里士多德本人对此作出了区分，却仍然导致了后世的重大“曲解”。
“亚里士多德其实是鉴于桌子的产生来指明作为运动状态的μορφη［形式］的那种决定性特征，即εντελεχεια。
然而，不知不觉地，我们已经同时把关于制作物之产生所说的话转嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。
但这样的话，难道不是把φυσιζ曲解为一种自行制作出来的制作物了吗?
或者，这其中根本就没有什么曲解，而是包含着对作为一种τεχνη［技术］的φυσιζ的唯一可能的解释?
看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把‘自然’当作‘技术’来把握的，以至于这种构成自然之本质的‘技术’被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。
”同上，第336页。
然而，从自然来理解技术被颠倒为从技术来理解自然，这一颠倒是一种错误的曲解呢，还是一种必然?
海氏对这个问题看来并没有很清楚的定见，如他在另一处说：
“自其发端至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。
这种混淆当然必须被思为成己（ereignis），而不能看作一种错误。
这种混淆的根据绝不可能在于一种单纯的思想之疏忽，或一种言说之含混。
”《形而上学是什么?
》导言，载《路标》第436页，译文有改动。
但如果按照这种理解，存在者和存在以至于技术和自然的混淆就是必然的，即：
人类只有从自己所能掌握的实践技术的立场上才能真正深入地理解自然马克思把这一点表述为“人的本质力量的对象化”和“对象（自然）的人化”。
这就是亚氏为什么明知人的技术和自然的产生有明显的不同，却仍然要将自然拟人化地理解为有“目的”的产品、最终理解为上帝的作品的秘密，也可以说明，出于对人类技术时代的厌恶而“反人道主义”的海德格尔为什么抽象地承认形而上学产生的内在必然性，具体地却把形而上学归结为某些人（罗马人）对希腊思想的“曲解”。
所以海德格尔又说：
“拉丁译名已经减损了φυσιζ这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量。
这种情况不仅在这个词的拉丁文译名中发生，而且也同样存在于所有其他从希腊语到罗曼语的哲学翻译中。
这一从希腊语到罗曼语的翻译进程不是偶然的和无害的，而是希腊哲学的原始本质被隔断被异化过程的第一阶段。
”《形而上学导论》，第15页。
很明显，海德格尔在这里确实把西方形而上学对存在和存在者、自然和技术的关系的颠倒和异化当作了一种历史的“错误”，因此他力图加以纠正：
“我们现在跳过了这整个的畸变和沦落的过程，并且企求重新获得语言和语词之未遭破损的意指力量”同上。
他在是否把这种曲解看作“错误”的问题上陷入了明显的自相矛盾。
有一点是明确的：
这种“曲解”与亚里士多德本人的“混淆”是分不开的，或者说，曲解从亚氏自己那里就已经开始了，这就是把本来用来说明存在的那个存在者颠倒为存在本身。
那么，亚里士多德在创立他的形而上学时，为什么一定要追问到作为存在的存在“是什么”，直到找到存在者的确定的“原因”并将它颠倒为“真正的存在”才罢休?
在我看来，这种颠倒的必然性甚至必要性就在于：
没有这种颠倒，一般说来形而上学甚至哲学本身根本就是不可能的海德格尔也承认：
“从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’。
”见《形而上学是什么?
》，载《海德格尔选集》第135—136页。
所谓“颠倒了的世界”，参看黑格尔：
《精神现象学》，第三章，“力和知性：
现象和超感官世界”。
但海德格尔却认为“存在之思想在存在者中找不到任何依据”《形而上学是什么?
》后记，载《路标》，第363页。
，因而主张满足于作为“思想”的“追问”本身（它仅仅体现为“对于神秘的虚怀敞开”），然后就对这些存在者“泰然任之”（gelassenheit）参看《泰然任之》，载《海德格尔选集》第1240页。
这简直有些“空手套白狼”的味道。
当然，他的这种态度，假如剔除了对“神秘”的追问这种超越性的冲动的话，就与中国的庄禅哲学接近了。
由此也隐约可以窥见海德格尔为什么一度对道家哲学感兴趣而最终却拒斥了东方思想的原委，还可以发现东西方哲学思想的根本差异之处。
应当说，亚里士多德在每一个层次上（“作为存在的存在”、“实体”、“这一个”、“基底”、“主体”、“形式”、“实现”、“不动的推动者”即上帝等等）都一定要把存在归结到存在者，用“什么”来确定和表达“是”，这决不是他个人的偶然爱好，也不是什么理论上的失误，而是由他之前（以至于他之后）的西方哲学史所一步一步形成起来的西方精神的基本模式。
用存在者表达存在，用“物理学”表达“物理学之后”，借助于某种更高层次上的“遮蔽”而在一定层次上“去蔽”，以及“说不可说”……这正是西方哲学和形而上学乃至于整个西方精神的精髓。
我们完全可以像海德格尔一样，指责这些意图的不可能和自欺的本质，澄清它们对不同层次的东西的“混淆”，批评它的自相矛盾和违背初衷，但这只不过说明了西方形而上学的不完善和永远也不可能完善的事实。
然而，正是这种不完善，诱使西方一批又一批的哲人们前赴后继地去追求和探索，不断使自己的哲学层次有切实的提高，从而构成了有声有色、丰富而生动的西方形而上学史。
试设想一下，在一个东方人眼里，西方那些哪怕是最伟大的哲学家都会像是一些孩子，他们沾沾自喜于一孔之见，每个人都自以为自己比前人要高明，自以为把握到了绝对的真理或存在本身，但到头来全都“出师未捷身先死”，抛尸于哲学史这一“白骨累累的战场”（黑格尔语），反不如庄子“泰然任之”的大智慧那么老谋深算：
“吾生也有涯，而知也无涯；
以有涯随无涯，殆已!
已而为知者，殆而已矣!
”《庄子·
养生主》。
这种批评正可以看作对西方人的批评：
西方人太“爱智慧”了，这种“爱”是不明智的，不是真智慧。
真智慧应当是不爱智慧，“大智若愚”、“难得糊涂”。
道家的自得、“至乐”，禅宗的自在、“随喜”，归根到底都植根于这种“知止乎其所不能知”和“无知、无欲、无为”的明智态度，而这也就是本来意义上的“自然”的态度。
但这种态度离海德格尔的要求实在是太远了。
首先是，这里没有任何神秘的超越性，而是以“道在屎溺”和“担水劈柴”的方式把人的生存束缚于日常的生活哲理中；
海德格尔则要求人除了对日常生活“泰然任之”外，还要对神秘“虚怀敞开”。
其次，这种态度排除了任何危机意识，而沉浸于逍遥和寂静的“无我”境界，即人与天、地、神完全合一（合于“道”、“自然”、“真如”）；
而海德格尔则在天、地、神、人的“四重体”中明确意识到人作为其中一“元”的重要位置和责任，即“人是存在的看护者”《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，第385页。
，这是不能掉以轻心的。
第三，这种态度蔑视语言，“言休乎知之所不知，至矣。
徐无鬼》。
主张“天道无言”、“得意忘言”，甚至主张“不立文字”，与海德格尔视语言为“存在之家”、认为一切思和诗都在“通往语言的途中”，显然是大异其趣。
由此观之，海德格尔的思想并不能在东方思想中找到自己的归宿，它本质上是一种西方思想。
因此，一个哲学家，如果他不想安于现状、放弃自我，如果他还力图把他赖以和人类社会打交道的唯一命脉即语言当作建立和表达（不表达就不能建立）自己的个体人格的基础和超越苦难人生、探索神秘彼岸的天梯，他就不会接受庄禅的直接了悟的大智慧，而会把通过无穷尽的间接性接力赛来追求的“爱智慧”当成自己能动的生命。
所以西方哲学一开始所代表的就是这样一个时代，其中人的个体人格开始独立、相应的社会交往通过社会契约和法律文本凝固成了一定的语言模式。
这个时代就是古希腊罗马时代。
与东方自然经济的社会相比，古希腊罗马社会的确也是一个“颠倒的”社会：
不是“人说语言”，而是“语言说人”，每个自然人都受到体现在契约和法律中的语言逻辑的理性训练，以便获得他自己的尊严和自由。
与此相适应，古希腊的哲学也在柏拉图和亚里士多德这里完成了自己的颠倒：
被当作真正的始基、原型或“事情本身”的不再是那些无定形的随时而变的东西（质料），而是ειδοζ（理念、形式），是超
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