中国哲学史 第十四章 清代的理学批判文档格式.docx

中国哲学史 第十四章 清代的理学批判文档格式.docx

《中国哲学史 第十四章 清代的理学批判文档格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《中国哲学史 第十四章 清代的理学批判文档格式.docx（14页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

”老师无以为答。

戴震治学早年即有声名。

相传他20岁时即能通晓五经，随后从婺源的江永学习，师生间质疑问难，互有所发。

然而，戴震的科举之途却极为不顺，40岁时方中举人，后屡次会试均不第。

直到他53岁时，才因其卓越的学术成就和众多弟子、学者的推荐，被乾隆赐为同进士出身，授翰林院庶吉士。

乾隆三十八年（1773）开四库全书馆，作为汉学大家的戴震，在纪昀等人的推荐下被召为四库全书纂修官，直至四年后病逝。

戴震从少年时养成的严谨认真的学风，深深地影响着他后来的学术研究。

好友洪榜记述说：

先生以为经之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者字也，必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。

又经之虽明，在一事必综其全而覈之，巨细毕究，本末兼察，信而有征，合诸至道而不留余议。

可以看出，戴震之所以留意字辞的研究，目的不在于字辞本身，而在于由字辞以明道，由汉学以通哲学，并力求他的学问能达到臻于完善的境界。

戴震留下的著作甚多，其哲学代表作是《原善》和《孟子字义疏证》。

《孟子字义疏证》通过名言考辨去阐发其哲学思想，具有汉学和哲学的双重色彩，集中体现了他反思批判理学、总结传统学术的治学精神。

第一节颜元“体用一致”的理气论

颜元的哲学通称为实学，因为他注重实行实事，强调实体实用，体用一致在他是儒学与禅学区别的关键所在：

“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。

”然而，儒学的发展自宋以来道路却走偏了，因为宋儒和释氏一样，都是讲虚而废实、讲体而废用：

“宋儒偏处只是废其事。

事是实事，他却废了，故于大用不周也。

人皆知古来无无体之用，不知从来无无用之体。

既为无用之体，则理亦虚理。

”体用的一致的重心在事、在用，废事、废用必然废体，理学之理走向空虚不实，也就是必然的。

从而，他按照体用一致的原则，构筑起了自己的哲学体系。

一、理气一致

颜元关于理气一致有一个颇具特色的观点，这就是他的“理气融为一片”说。

他作有《浑天地间二气四德化生万物之图》，此图为一天圆地方之图，循元亨利贞的顺序运动构成一圆周，中间则由“交斜之画”和“满面小点”充塞。

他解释说：

（各方各处）莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也。

知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；

元亨利贞四德，阴阳二气之良能也；

化生万物，元亨利贞四德之良能也。

知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣。

由此，天地万物的交通化生最终要落实到理气的存在上来。

理即元亨利贞四德，气即阴阳二气，四德为二气之良能，万物的化生是四德作用的发挥，而四德的作用又是依存于二气流行之中的，所以是理气融为一片。

在颜元，这个融为一片的理气是绝不可分离的。

他反问说：

“噫！

天下有无理之气乎？

有无气之理乎？

有二气四德外之理气乎？

”天下未有无理之气，亦未有无气之理，这是朱熹已有的观点，但朱熹的理气终究是二物，颜元的理气却始终是一物。

而且，他还将理明确规定为元亨利贞四德而不能出其外，彻底否定了理独立存在的可能。

不过，在理气的相互关系中，颜渊有时又加进了数的范畴，所谓“为寒热风雨、生成万物者，气也；

其往来代谢、流行不已者，数也；

而所以然者，理也”。

就此而言，气是构成寒热风雨和生成万物的气化运动，数是这一运动不得不已的必然趋势，理则是必然流行的气化运动的内在原因和规律。

实际上是将元亨利贞四德的必然流行又具体化了。

在理气关系上，颜元还提出了一些别致的哲学命题，尽管他往往解释不多。

如他在概括其《存性编》的宗旨时曾说：

“理气俱是天道，性形俱是天命。

”他的弟子在后来则将其表述为“理气一致，俱是天命”。

显然，天道、天命在颜元及其弟子被认为是同一的范畴，而以“一致”来修饰的“俱是”云云，一方面说明天道、天命本身是理气融为一片的产物，它既不能单是气（如张载），也不能只是理（如程朱）；

另一方面则强调不论是理与气还是性与形，都不是二元并立的范畴，任何一方如果独立出来便会与天道、天命无涉。

在程朱理学，天道、天命这类范畴，往往只是就理、性而言，气、形作为形而下，是与形而上的理、性无缘的。

颜元对此则缺乏必要的论述，他的重点只在于统一理气，通常并不关注形而上下和究竟以谁为本的问题。

理气的统一表现在人，是性形的合一。

颜元说：

形，性之形也；

性，形之性也；

舍形则无性矣，舍性则无形矣。

失性者据形求之，尽性者于形尽之，贼其形则贼其性矣。

对形的地位和性形一体不二的强调可以说已到了极致，其尽性在尽形的论说，与王夫之的尽道在尽器说可以相互呼应。

因此，虽说“若无气质，理将安附”之类的言语在朱熹那里也可以找到，但朱熹终究是认为理气、性形是“分际甚明”而不可融而为一的。

颜元的性形一致思想仍具有自己的意义。

二、气质之性为善

由于言性只能在形气上说，“性即是气质之性”，所以天命之性与气质之性的区分实在没有必要。

他以人的眼睛为例作比喻说：

譬之目矣：

眶、皰、睛，气质也；

其中光明能见物者，性也。

……余谓光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。

只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。

人眼是一个统一体，可以说都是天命之性，也可以说都是气质之性，不存在谁为天命、谁为气质的问题。

如果一定要区分的话，也只能从性、情、才的角度进行。

即能够看物的视觉官能叫性，实际运用视觉去看物叫情，而能够看多远和能否分辨清晰则叫才。

换句话说，性属于体的方面，情、才则属于用的方面，用不能没有体，体则只能通过用去表现。

但总起来，性情才三方都是依托于气质之性的，“非气质无以为性，非气质无以见性也”。

颜元将性统一在气质之性上，目的还在于引出气质之性为善的结论。

宋儒论人性善恶的一个基本点，就是天命之性（理）为善，气质之性则有善有恶。

君子应当通过养气、修身等道德锻炼变化气质，去恶从善，以复归于人的先天善性。

而这一理论却是颜元所绝不认同的，他花费了极大的气力对此予以批驳。

他认为，程朱以气质之性有恶的理论，实际上是佛教以人的感性欲求会泯灭佛性（善性）之说的翻版。

颜元既然主张理气一致，也就必然否定单挑气质言恶的学说。

他说：

若谓气恶，则理亦恶；

若谓理善，则气亦善。

盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！

颜元是以他彻底的理气一致论去批驳程朱的理气有分说。

他不否认程朱也讲理气的统一，但他们却不能贯彻到底，所谓“一口两舌而不自觉”！

颜元这一批评应当是合乎实情的。

事实上，在颜元之前，王守仁就是以理气为一去批驳朱熹的理气为二的。

当然王学是理气统一于心，颜元则是理气统一于气。

以气质之性为善，不等于世上的人都是善人。

颜元为解释恶的形成，搬来了先秦儒家的“引蔽”、“习染”说。

他指出：

宋儒“遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶？

其恶者，引蔽习染也。

”以气质为恶，等于是以结聚于气质的二气四德为恶，这怎么可能呢？

张载的变化气质在根本上就是说不通的。

当然，孔孟讲修身养性还是必要的，但那只是发挥气质本有的光明德性，使人不受“邪色淫声”的蒙蔽污染而已，根本谈不上转化气质之恶的问题。

因此，对于“变化气质”这一理学根本的修身之道，颜元既否定了它的前提（气质有恶），也否定了它去恶复性的内容，而只是在把它视为养性的效验、结果的意义上才给予了承认。

他称：

故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；

谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。

知此，则宋儒之言性气，皆不亲切。

就是说，如果将人通过人养性的工夫，而能使气质之性从内（性）向外（气）彰显出来叫做变化气质，那也是可以的。

但若以为气质之性本身需要被变化和改造，则是说不通的。

所以宋儒关于性气的论说，只是不着边际的空谈。

第二节“知以物为体”的知行说

颜元讲究实习、实行、实用的“实学”，在人的知识的求取上，表现得尤为突出。

他认为一切知识都来源于人的亲身实践和直接经验，书本上的知识往往是靠不住的，由此而展开了他的格物致知论和习行实践观。

一、格物致知新解

格物致知是理学知识论的一个中心课题，但由于对它的理解不同，古往今来的学者围绕它发生了多种多样的争论。

颜元在总结前人观点的基础上，对格物致知提出了自己新的见解。

首先，何为“格”？

要准确理解格物致知的命题，如何解释格物的“格”字是问题的关键。

颜元总结说：

按格物之“格”，王门训“正”，朱门训“至”，汉儒训“来”，似皆未稳。

……元谓当如“手格猛兽”之“格”，“手格杀之”之“格”，乃犯手锤打搓弄之意，即孔门六艺之教是也。

颜元对格物之“格”的理论总结是符合哲学史的实际的。

王守仁的物不在心外，解格为“正”，格物就是正心，正心之不正以归于正；

朱熹的物实质在理，解格为“至”，格物就是至物穷理；

汉儒如郑玄的物就是事，解格为“来”，格物就是来事，即会“来”与格物活动相呼应的善恶事物。

这些解释颜元都不赞成。

他从《史记•殷本纪》、《后汉书•刘盆子传》这些史籍中搬来了“手格猛兽”和“格杀”等说法，释“此‘格’字乃‘手格猛兽’之格，‘格物’谓犯手实做其事”，格物就是亲自动手捶打搓弄的直接实践，孔门礼、乐、射、御、书、数的六艺之学可以说都是如此。

颜元认为，前人对格物或“知”的解释有一个通病，那就是只从“知”自身去理解，而不能从“做”的实际动手实践中去理解，所以是不对的。

颜元也就要立足于“做”来阐发他自己的格物致知说。

他的学生李植秀问如何理解“格物致知”，颜元回答说：

知无体，以物为体；

犹之目无体，以形色为体也。

故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；

人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。

人的知觉只能通过施加于对象才能实际证明自身的价值。

如人的眼睛，不论有多么明亮，只有当它实际分辨黑白时才能证明自己是否敏锐。

人心也不例外，只有当它实际思考对象时才能证明自己是否灵巧。

可以说，颜元“知以物为体”的思想，是从对象优先和实际效用的角度否定了本心之知存在的可能。

其次，从格物到致知，颜元继续强调的仍然是他的直接实践观。

如称：

“今之言‘致知’者，不过读书、讲问、思辨耳，不知致吾知者，皆不在此也。

譬如欲知礼，任读几百遍书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。

直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。

譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。

直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。

是谓‘物格而后知至’。

”在颜元这里，像程朱那样的读书、讲问、思辨，是不可能获得真正的知识的，更不用说陆王的只求本心了。

只有“亲下手一番”的直接实践，只有身为周旋，手为吹打，才可能获得关于礼乐的知识。

这就叫做“物格（下手实做）而后知至（获得了真知）”。

颜元的批判有他的实际针对性和社会合理性，但从理论的层面说，也有明显的不足。

后来章炳麟评论说，颜元讥讽程朱以“讲读为求道”不过是以习琴谱代替学琴，无疑是对的。

但若由此“舍琴谱以学琴”，舍弃抽象而滞于有形，也是学不好的。

“独恨其学在物，物物习之，而概念抽象之用少”。

章氏的评价是合乎历史事实的，当然这并不影响颜元思想的价值。

颜元强调，即使是极其聪颖（上智）而又有以往经验的人，对于新的事物，也必须要再经实践后才能有知。

他举例道：

“如此菔蔬（萝卜），虽上智老圃，不知为可食之物也。

虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也。

必箸取而纳之口，乃知如此味辛。

故曰‘手格其物，而后知至。

’”聪颖而又有经验的老农，比之常人有更多的知识，但既有的知识只能作为认识新事物时的引导和参照，要真正认识新事物如萝卜的口味，就必须用筷子夹入口中品尝，才能实际判断其味如何。

直接经验是知识的来源，是颜元得出的重要结论，也是他格物致知论的核心所在。

二、习行实践观

颜渊的格物致知论是建立在他的习行实践观基础上的，这也是他自号为“习斋”的目的所在。

习与行的概念都不是颜元提出的，但它们直到颜渊经过“习行”框架的整合，才真正讲得透彻，具有了与言语讲读相对应的直接实践的意义。

吾辈只向习行上做工夫，不可向言语文字上著力。

孔子之书名《论语》矣，试观门人所记，却句句是行。

“学而时习之”，“有朋自远方来”，“人不知不愠”，“其为人也孝弟”，“节用爱人”等，言乎？

行乎？

颜元鲜明地指出，“向习行上做工夫”是自孔子就开始的儒家的既有传统。

《论语》的“论语”二字，其实并非是“论”言语，而是论习行，从《论语》开篇所叙来看，记载的都是习行实践，而非学文读书，颜渊这里确实观察到了儒学究竟当在何处下工夫这样至关紧要的问题。

而从功用的角度说，只是口头讲读是派不上用场的。

比方，只是“心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事时依旧是所习者出”，这在人们的生活实践中是有充分的事实根据的。

没有经过习行的间接知识，缺乏亲身感受，理解不深，把握不准，用起来力不从心，遇到具体事变就应付不了，最终必然误事。

那么，对于增进人的智慧来说，读书问学的作用到底有多大呢？

他与学生李植秀有一段对话可以解答。

李植秀以为“多读可以破愚”，故主张“好学近乎智”，颜元不同意学生的看法。

他道：

“子试观今天下秀才晓事否？

读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却益深。

”为什么是如此呢？

颜元的道理是，人是否有智慧，不在于读书，而在于亲身的实践，他以工匠技艺的学习和增长为例，说明其生来未必巧，学艺而后心目聪明，“凡匠莫不然，而何疑于君子乎”？

颜元如此强调直接实践，重在反对脱离实际的空谈。

“且书本上所穷之理，十之七分舛谬不实，朱子却自认甚真，天下书生遂奉为不易之理，甚可异也。

颜元之话虽然比较极端，但也有他的合理之处。

宋以后中国社会往往以朱子之是非为是非，不接触关心实际，结果有不少是空话连篇，于事无补。

东林学派先前的社会批判在一定程度上证明了颜元所说。

可以说，明末王学的空疏已为时人所公认，而朱学的静坐读书同样是远离实际。

读死书，死读书，使人深受其害。

颜元针对双方指出：

虽致良知者见吾心真足以统万物，主敬著读者认吾学真足以达万理，终是画饼望梅。

画饼倍肖，望梅倍真，无补于身也，况将饮食一世哉！

颜元所指，在一定程度上可以说是当时的实情。

他进而奋力抨击死读书、读死书造成的社会时弊，痛心疾首地声称：

“千余年来率天下人入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之”也。

从朱熹到颜元的时代只有500年，颜元的千年说是一种肆意的放大，但他的目的还是很清楚的，就是希望儒者“垂意于习之一字，使为学为教，用力于讲读者一二，加工于习行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！

”以求从根本上祛除半日静坐、半日读书所带来的吾道和生民的痛楚。

颜元所讲的吾道，就是孔孟以来的六艺、习行之道。

以此道为标准，他批判了程朱陆王，却赞扬了勇于改革和倡导事功的王安石和陈亮。

对于传统儒学，他对董仲舒提出的又被后儒视为正统的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的学说，进行了尖锐的批判。

他分析说，如果讲“正谊”就在谋利，“明道”即要计功，做的固然是欲速不达、拔苗助长的蠢事；

但若走到另一极端，“全不谋利计功，是空寂，是腐儒”。

他理直气壮地质问：

“世有耕种，而不谋收获者乎？

世有荷网持钩，而不计得鱼者乎？

”在他眼中，这“不谋”、“不计”两个“不”字危害最大，老氏之“无”、释氏之“空”，可以说都是由这“不”字生出。

由此可见，在颜元的思想中，已具有了一定的近代气息，主导中国思想界数百年的理学思潮开始逐步退出历史舞台。

第三节戴震论气化与道、理

宋明理学气学一派的理论，从张载到王夫之已臻于完善。

戴震的学说通常被归为气学，但他并不是单纯地继承气学，而是以气化流行为基础，从总体上对理学的概念范畴重新进行阐释。

一、对道、理的界定

道和理都是宋明理学的基础性范畴，戴震继承了张载以来以气化流行解释道的传统，将形而上下统一于一气之中，重点发挥了他的气化即道思想。

道，犹行也；

气化流行，生生不息，是故谓之道。

《易》曰：

“一阴一阳之谓道。

”

“道”不是静止而是动态的范畴，所以以“行”来揭示。

但“行”有行的主体，这个主体就是阴阳，《周易》的“一阴一阳之谓道”便是从阴阳的对立运动或曰“行”的角度去规定“道”的。

阴阳对立运动常在，气化流行也就生生不息。

阴阳气化作为主体，首先必须是实体，“阴阳五行，道之实体也”。

但戴震的实体重在人可以捉摸并实际运用的物事，而非像程朱所说那样是可以独立于气外的绝对存在物。

“故语道于天地，举其实体实事而道自见；

……故语道于人，人伦日用，咸道之实事”。

一句话，道是“指其实体实事之名”。

即从天地和人事这两大类物事来看，举出天地，就知道是阴阳刚柔的气化流行；

举出人事，就知道是仁义中正的修身践履。

所以说，道是决不可离开具体事物活动的。

以实体实事解释道，又如何来看待形而上下的问题呢？

戴震的办法是将气化与“形”的概念分开来处理。

“气化之于品物，则形而上下之分也。

形乃品物之谓，非气化之谓。

”就是说，“形而上下”，不过是从无形气化和有形万物来进行的区分。

“形”的概念只涉及各种具体事物，并不包括气化本身在内。

那么，如此以无形气和有形物来划分的形而上下，到底是一种本体的存在还是生成的序列呢？

戴震选择的不是前者而是后者。

形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。

阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。

器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。

不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；

其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。

“形质”的未成、已成是区分形而上下的关键，由此可以导出两方面的结论：

一是从时间即前后看，未成形以前是形而上，已成形之后是形而下，这是最为根本的原则。

二是从存在形态即气与形看，阴阳五行之气是形而上，有形质的具体器物是形而下。

二者结合起来，就是“前气”而“后形”。

再联系到道器的划分，器是就气形成为固定形质而言，道则指气之运行是依存于物而不可离。

显然，戴震的形而上下划分，比之前人是有自己的特色的。

当然，他遵守了两千年来以无形和有形区分形而上下这一共性，就其以一气流行作为认识形而上下问题的基础来说，也是对王廷相以来气学逻辑的继承。

同时，在治学方法上，王夫之曾利用“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“谓之”二字来做自己的文章，戴震同样也不例外。

但是，作为考据学的大家，戴震在这方面下的功夫比王夫之更深。

凡曰“之谓”，以上所称解下，……凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实。

如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性、教言之，以性、教区别“自诚明”、“自明诚”二者耳。

《易》曰‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道、器言之，以道、器区别其形而上、形而下耳。

戴震通过自己的考证认为，古语中“谓之”与“之谓”是不同的：

“之谓”是“以上所称解下”，即用前语解释后语，如“一阴一阳之谓道”，便是以“一阴一阳”的气化流行去解释什么是道，如同言：

道也者，一阴一阳也。

“谓之”则与此相反，它是“以下所称之名辩上之实”，即用后语解释前语。

例如《中庸》的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，不是拿“自诚明”、“自明诚”去解释什么是性、是教；

而是反过来，以性、教去区别什么是“自诚明”和“自明诚”。

联系到道与器，就是拿“道”和“器”去解释什么是形而上与形而下，而不是相反。

人们历来以前所称之形而上下去解释后所称之道器的做法，实际上全都错了。

戴震对于形而上下问题的重新规定，实际上意味着以道器论为典型形态的中国古代本体论哲学已进入了尾声。

虽然两千多年形而上下说的主导倾向是上道下器的统一，但这统一本身，又是由众多差异性的主张所构成的，从而使中国的本体论哲学比研究单纯的本体现象间的关系要更加丰富多彩。

二、对理生气说的批判

戴震在对形而上下做出了自己的区分之后，转入了对宋儒理（形而上）生气（形而下）说的批判，其直接针对者就是朱熹的“理气之辨”。

戴震引述朱熹之语说：

“太极生阴阳，理生气也。

”又说：

“太极，形而上之道也；

阴阳，形而下之器也”。

此类语言在戴震看来都是违背儒家思想传统的。

所谓“六经、孔孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也”。

理生气的模型就是上生下、道生器，这的确不是先儒而是后儒的创发，它的前提是在气化流化的世界之上还有一个孤立高悬的道。

在戴震眼中，不论是从儒家传统还是本体论构架上，都是不可接受的谬说。

因为若把阴阳气化抽掉，所谓形而上的道又存在于哪里呢？

戴震以为，程朱将理气分割开来而讲理生气，在思想渊源上实际是从佛老那里来的，所以需要将双方联系起来批判。

（老庄释氏）以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。

在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天，推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。

……其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。

以理能生气，如彼以神能生气也。

从戴震所引证的理学家和佛老的言语看，戴震的批判是要指明，程朱的理为气之主宰和理生气说，与佛老的神为气之主宰和神生气说一样，都是与现实世界的真实状况不相符的。

佛教以真性和幻相的组合解释世界，与程朱以天理与生灭之气的组合解释世界，在本质上是一致的。

就人身来说，佛教以为是神识与形体二合一的产物，理学家则以为是天性与形气二合一的产物，严格来说双方并不一致，但从抬高神性而贬低形气的角度看，又有相通的方面。

这在戴震，认为理学家的理是由佛家的神识改造而来的，可后来者受其蒙蔽，以为由此可以进达圣人之道。

其实，韩愈当年早已指明，想要经佛老之学走向圣道，“犹航断港绝潢以望至于海也”。

不过，尽管戴震对程朱理学进行了尖锐的批判，但他以“前后”解释“上下”的做法，也表现了对被批判者的某种继承。

三、必然之则与分理和条理

戴震否定有主宰气的孤立高悬之理存在，但他并不否定理的范畴本身，而是对此重新进行了规定。

他认为，理其实就是事物中之“则”，是具体事物运动变化的必然性和规律性。

天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰“有物有则”是也。

物者,指其实体实事之名；

则者,称其纯粹中正之名。

实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。

天地间的一切事物活动，都有可以言说之理存在于其中。

这就