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但此说也可视为庄子文本意义的揭露，是meaning与significance很好的结合。

本文将分别从

（1）人格典范：

内七篇里的孔子；

（2）风土文化：

庄子、宋蒙与殷商文化所源自的东方海滨文化；

（3）创化论：

比较《庄子》与《易经》、《中庸》的论点；

（4）庄子论“物”与“庸”。

由上述四点入手，说明“庄子儒门说”是个可以自圆其说的理论。

关键词：

儒門、孔子、莊子、殷商、物、庸

庄子，不知他何所传授，却自见得道体，盖孟子以后，荀卿诸公皆不能及。

一、一条明显而又受忽视的线索

明末清初曾有一股将庄子（约公元前369–公元前286）迎向儒家阵营的思潮，为方便定位起见，笔者称之为“庄子儒门”说。

明末庄子儒门说的首倡者当是一代高僧觉浪道盛（1592–1659），集大成者则为方以智（1611–1671）。

至于以同情庄子闻名的王夫之（1619–1692），他虽不用其言而有其意。

围绕着道盛师徒与王夫之这三位不世出的儒佛龙象，还有钱澄之（1612–1693）、石溪（1612–？

）等人作为奥援。

明末清初这股“庄子儒门说”的思潮不是凭空而来的，因为明中叶后原本即有相当浓厚的儒道或儒庄同道说，广而言之，“三教合一说”更可以视为明中叶后极重要的一股思潮。

方以智《药地炮庄》时常言及的袁宏道（1568–1610）、袁宗道（1560–1600）、管东溟（1537–1608）、焦竑（1541–1620）等人，或其亲人如方孔照（1590–1655）、吴应宾（1565–1634）、王虚舟（1668–1743）等人，无一不是这股思潮的拥戴者。

明末的“庄子儒门说”虽然是将庄子推向儒家最彻底的一种主张，但却不是惟一主张庄儒同道的思潮。

明中叶后的“三教合一”思潮与明末清初的“庄子儒门说”的关系很深，如更往前推论，类似“庄子儒门说”的论点在儒家传统内还可找出源头，一般常常上溯到韩愈（768–824）、苏轼（1037–1101）。

韩、苏是唐宋时期的大文豪，其角色介于文人与学者间。

文人论道，通常带有些业余的嗜好之意味，不能太当真。

但此次不同，他们的观点算是足以自圆其说，因此，颇受到后人重视，如言：

（1）庄子之学出自田子方，田子方则为子夏之徒，所以庄子有孔门的传承之印记。

（2）《庄子》一书虽多非薄周、孔之言，但这些语言就像禅子之呵佛骂祖一样，阳挤而阴助之，不能只看文字的票面价值。

（3）《庄子‧天下》篇言天下学术，诸子皆各自成家，亦各有所偏，庄子皆一一评骘之。

惟独儒家诸子不在评述之列，对孔子更是一言不发。

这显示庄子视孔子及六经为诸家之宗，不与诸子百家为侣，其地位大不相侔。

韩愈、苏轼援庄入儒之言的语气虽强弱不同，但上述的论点却有理路，其论证大体也为明末的儒者所继承。

有关明中叶后的“三教合一说”以及唐宋儒门文人的“庄子儒门说”，由于论者已多，旨义已显，本文不拟再讨论。

笔者仅再补充两点，以作为道盛、方以智、王夫之等人的说法之背景。

首先，如论“庄子儒门说”的源头，应该还可以再往前推到魏晋时期。

魏晋玄学深受老庄影响，此自是事实，玄学一般常被归类到道家的领域内，魏晋玄学也常被定位为新道家学说。

但另一个同样明显的事实也不宜忽略，此即玄学家通常主张会通孔老，而且孔子（公元前551–公元前479）的境界被定位高于老子（约公元前571–？

），王弼（226–249）的“圣人体无”之说即是典型的代表。

在庄子身上这种解释模式也出现了。

郭象（265–311）注《庄》，只要涉及尧、孔之处，不管《庄子》本文如何说，郭象都以“寄言出意”的方式，解释庄子之意仍衷情于儒门之圣人，表面的文字作不得准。

庄子本人更是位“虽未体之，言则至矣”的哲人，意在圣人，而去圣人一间。

所以《南华真经》其书等于为圣人的圣言量背书，就像经学中“传”与“经”的关系一样。

郭象“寄言出意”的解释模式再下一转语，未尝不可视为“庄子儒门说”的一种变形。

“庄子儒门说”另一个值得注意的背景是：

理学家一般如何看待庄子？

明末儒门思潮的意义还是要放到儒家思潮的脉络下定位。

理学家一般护教意识较强，批判异端之念较烈，程朱系统在这点上更是明显。

但我们如翻阅主要理学家的著作，从北宋五子、南宋的朱、陆，到明代的陈、王、罗（整庵）、刘（蕺山），不难发现他们所说的异端，主要指的是佛教，道教是连坐法的陪祭品，道家则是额外附奖。

朱子（1130–1200）与吕祖谦（1137–1181）合编《近思录》，此书被当作学子晋阶用的基本教材，此书的卷十三为“异端之学”，此卷共收录北宋儒者言论十四条，其中的异端几乎都指向佛教，独占了十条。

《朱子语类》搜罗朱子平日言论，算是最齐全，此书论异端处，几乎也都将矛头指向佛教。

我们大概可以笼统的下这样的判断：

理学家除了陈白沙（1428–1500）、王阳明（1472–1529）等少数人外，对佛教的世界观都很有意见。

即便陈、王等人，他们的宽容大体也只是消极性的一语带过，而不是有所证成。

至于罗整庵（1465–1547）、刘蕺山（1578–1645）批判佛教之严厉，更是不在话下。

道家与道教相对之下，殃及的烽火少了许多。

道家如果以老庄著作的内容为代表，那么，道家比起道教来，所受到的批判更少。

理学家虽然一般会佛老或佛道联用，也联带一起批判，因此，老子或老庄自然不会被视为同营的同志。

然而，老庄比起道教或佛教来，不一定会列在理学家排斥的黑名单之上，至少不会是第一波的首犯。

程朱甚至对老子的某些章句，如“谷神不死”章等等，还有赞美之处。

但对老子流为《阴符》，流为阴谋，如《老子》第三十六章所说：

“将欲歙之，必固张之”之说，则批判甚厉。

老庄相对之下，庄子的罪名又轻了许多，理学家一般说来对庄子算是相当友善。

宋明大儒如果偶有批评庄子处，大抵在其人放纵、不守规矩这些细目上，严重的罪名不多。

至于邵雍（1011–1077）、陈白沙这类被划归为曾点之统的学人看待庄子，更是视同家人看待，基本上不太忌讳将庄子引为同道。

后人对邵雍、陈白沙的理解，往往也反过来将他们引为庄子的同行。

以理学家护教意识如是之强，我们如要找出几位反庄的代表人物，或反庄的代表性论点，还真不容易。

如果我们将明末清初的“庄子儒门说”放在纵深较远、背景较广的框架下考量，可以发现道盛、方以智师徒当年提出有名的“托孤说”时，虽自觉石破天惊，时人也大多认为这是不世出的伟论。

但我们如果衡量他们所处的文化氛围，不得不认为：

他们的创见其实是奠基在亲和性相当浓烈的文化氛围上的。

庄子这位高士在绵延流长的中国历史中，一向是被视为隐逸生涯与逍遥精神的象征，他身履方内，心在方外，结果方外的佛道常引他为同调，方内的儒家人物对他也无甚恶感。

两宋之后，不时有儒门中人呼应苏轼的论点，希望庄子能早日脱掉道袍，重新列名儒籍。

更极端者，甚至主张庄子与孟子相反相成，两人共同曲折的完成了保存并弘扬儒家价值的使命。

笔者认为理学家对待庄子基本上相当友善，此事值得留意。

明末清初的“庄子儒门说”是有滋养此说的文化土壤的，也与提出者的生平经历紧密相关。

道盛、方以智、王夫之他们看待庄子，多少有借他人酒杯以浇自己胸中块垒之意，他们眼中的庄子曲折的反映了自己思想的影子。

笔者完全同意：

明末这些了不起的学人所了解的庄子思想，与他们本人思想若合符契，没有他们从九死一生中体证出来的独特论点，即没有类似“托孤说”这种论点的庄子。

但笔者不认为明末的庄子学著作与其作者的平生经历之关系因为如此紧密，所以他们理解的庄子即是“投射”的结果，好像《庄子》文本可以被任意解释，此书只是反映诠释者他们自己心象的罗夏克墨渍投射（Rorschachinkblottest）之试纸一般。

到底理论发生的机缘和其成立的理由不一定相同，本文将很严肃的看待他们提供的论证，希望从中找出庄子与儒门的密切关联。

本文继承明末方、王之学的精神而来，但重点不落在明末庄子学的细部论证上面，本文可以说是“接着讲”的论文。

笔者希望借着道盛、方以智、王夫之的洞见，利用我们当代较具胜场的神话、隐喻等理论，以及站在后出者立在巨人的肩膀上有机会看得较远的立场上，试图直接从《庄子》本文出发，更明白的解出此书原本即已半显半隐的语码。

二、孔子在《庄子》内篇

探讨庄子与儒家的关系，我们首先可以从一条最清楚的线索谈起，此即《庄子》内七篇中到底使用了多少比例的儒门之材料。

笔者在此节所以特别将材料限定在内七篇上，不是认定内七篇才可以代表庄子的思想。

事实上，笔者认为外、杂篇的文章颇多精金粹玉，只因名列外、杂篇，难免被排斥在外，或被视为内容较为冗杂。

有关《庄子》一书的篇章之成篇年代问题，姑且不论。

本文之所以不得不将材料限定在内七篇，乃因庄子对孔子的态度内、外、杂篇有别，外、杂篇中个别的情况又不一样。

但一般认为内七篇可代表庄子的思想，笔者认为在不影响外、杂篇的作者归属的问题下，不管就版本的流传或就文章内容所提供的证据来看，内七篇都是《庄子》一书中最重要的篇章，这一点应该可以不用怀疑。

为避免著作权的瓜葛，笔者尽量依照共识，先对材料来源作了限制。

笔者所以要在内七篇找孔子的材料，乃因笔者很难相信：

一位严格意义的学派中人所宗之经会是他家之经，所宗之圣会是别派之圣，经典与圣人典范应该是检证学派隶属极重要的标准。

实际的情况当然有可能更复杂，《庄子》一书就是极复杂的例子。

但不管怎么说，我们从内七篇寻找儒门最重要的象征——经典与圣人，至少是个可以运作的切入点。

如果我们确认：

庄子真的喜欢运用儒家的象征符号，而且其运用是“代言人”式的挪用，那么，这样的消息就不太寻常了。

由于内七篇很少提到经典，本文很自然的会将焦点集中在“圣人”——孔子身上。

首先，我们不妨分析内七篇的构造。

《逍遥游》篇共有寄意之言六章：

（1）鲲化为鹏，

（2）汤问棘，（3）尧让天下于许由，（4）肩吾问连叔有关姑射之山之事，（5）惠子与庄子论瓢，（6）惠子与庄子论樗。

《齐物论》篇有五章：

（1）南郭子綦—颜成子游论丧我，

（2）啮缺—王倪论知与非知，（3）瞿鹊子—长梧子论天倪，（4）罔两问景，（5）庄周梦蝴蝶。

《养生主》篇有三章：

（1）庖丁解牛，

（2）公文轩见右师，（3）秦失吊老聃。

《人间世》篇有六章：

（1）颜回见仲尼请行，

（2）叶公子使齐先问仲尼，（3）颜阖傅卫灵公太子，（4）南伯子綦游乎商之丘，（5）支离疏，（6）孔子与接舆。

《德充符》篇有六章：

（1）仲尼论兀者王骀之物化守宗，

（2）申徒嘉与子产论安之若命，（3）叔山无趾与仲尼论天刑，（4）仲尼论哀骀它才全德不形，（5）闉跂支离无胀，（6）惠子与庄子论无情。

《大宗师》篇共七章：

（1）南伯子葵问女偊，

（2）子杞与子犁、子来相与为友，（3）子桑户、孟子反、子琴张与孔子，（4）颜回问孟孙才于仲尼，（5）意而子见许由，（6）颜回与仲尼论坐忘，（7）子舆与子桑友。

《应帝王》篇共六章：

（1）啮缺问王倪，四问四不知，

（2）肩吾与接舆论圣人之治，（3）天根问无名人为天下，（4）阳子居与老聃论明王之治，（5）季咸与壶子斗法，（6）倏忽与浑沌。

上述的归纳只是大体的勾勒，细部的出入容或有之，但不致于影响基本的分类。

表列的目的只是希望有助于讨论，标目的名称及文章长短始末不必太在意。

我们如果将内七篇这些寓言（寄意之言也）的内容稍作分类，大体可分成

（1）神话型，

（2）孔门型，（3）庄子型，（4）老子型，（5）其他圣贤型。

我们观看内七篇中这五类寓言分别占的比例，发现庄子的选择很值得玩味。

首先，内七篇虽被视为最可能是庄子本人著作的篇章，但这七篇假“庄子”之口说出来的内容只有四则，“老聃”出现的篇幅竟然也只有三则。

相对之下，孔子的设论则有九则，这九则故事几乎都集中在《人间世》、《德充符》、《大宗师》这三篇。

而且其对话人物多为孔门弟子，颜回（公元前521–公元前481）占的比重尤大。

事实上，后世学者（包含理学家）理解的颜回形象，往往来自于庄子所说的“心斋”、“坐忘”，庄子对理学家的道统意象之建构有很大的贡献。

其次，在第五组的“其他圣贤人物”当中，儒家价值取向的人物也偏多，如尧、汤、子产（？

–公元前522）等人皆是儒家喜欢张扬的圣贤，如接舆等则与孔子的经历颇有相涉。

这些人物可以代表儒家的价值理念，似可不用怀疑。

我们如将第五组中带有儒家价值倾向的人物列入，儒家成分在内七篇中占的比重会比表列的分类所得还要大。

即使从严估量，不算“儒门人物而非孔门人物”的那些人，上述第五组的寓意人物中，还有几则值得留意。

首先是《齐物论》篇开宗明义第一章的“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。

颜成子游立侍乎前”。

关于颜成子游，《经典释文》引李颐的解释道：

“子綦弟子，姓颜，名偃，字子游”。

其人传记似已有着落，但“偃—子游”这组名词似乎令人有似曾相识之感，因为孔门十哲中的“文学”科代表人物，不就是子游（公元前506–？

）吗？

子游也叫偃，只是他姓“言”，不姓“颜”。

然而，“言”、“颜”两字的音读不但在现代汉语中相同，上古音“言”属疑母元部，“颜”也属疑母元部，韵部同，声母又同，拟音的音值极近似，两字有可能可以通假。

然则，颜子游不无可能就是言子游。

至于“颜成”如果是复姓，为何（或者何时）可解成姓“颜”，笔者尚无研究。

但类似的情况也见于“伯成子高”与“伯子高”的案例，《天地》篇说：

“伯成子高立为诸侯”，伯成子高其人为何，郭象与成玄英（活动于631–655）无注。

考《山海经‧海内经》有从肇山上下天地的“柏子高”其人，郭璞（276–324）注云：

“柏子高，先者也。

”古“伯”字多从木，然则，“伯成子高”与“柏子高”当是同一人。

同理，“颜成子游”可解作“颜子游”，此人不无可能即为孔门高弟的“言子游”。

同一篇《齐物论》，另有“瞿鹊子问于长梧子”章，古注认为长梧子名“丘”。

俞樾（1821–1907）对此有所匡正：

“瞿鹊子必七十子之后人，所称闻之夫子，谓闻之孔子也。

”俞樾根据文章上下文，对全文更有解释，文稍长，不录。

根据俞樾的解释，则此文乃长梧子因瞿鹊子得之于其师孔子的一席话，大加发挥的记录。

此节因而可列入“孔门篇”的范围。

《大宗师》篇“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一章，前代注家对此三人之来历，说明欠详。

但孔庄门户相通，《庄子》书中影响模糊者，儒门文献中反而可找到可堪对比之材料。

考《论语》有“孟之反不伐”一节，朱子注：

“孟之反，鲁大夫，名侧。

胡氏曰：

‘反即庄周所称孟子反者是也。

’”孔门弟子另有“琴牢”其人，孟子（约公元前372–公元前289）视之为狂者的代表，前人多疑琴牢即庄子此处所说的子琴张，朱子亦从之。

“仲尼问子桑伯子”一节，朱子注：

“子桑伯子，鲁人，胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。

”“户”与“伯”音义皆相远，恐不可通，且“桑户”一词另有指涉，朱注有待斟酌。

如果标准宽一点的话，我们可以解释道：

庄子塑造此词语时，不无可能秘响旁通到孔子弟子此一名人。

庄子在一则故事中，同时运用了孔门三位弟子作为寓言人物，动作不可谓不大。

我们都知道：

孔门弟子除名气响亮者尚有事绩可考外，大半的人往往只剩下人名表上的名字而已。

相对之下，子桑伯子、孟子反、琴牢等人尚有逸事流传于世，略可见出其人真面目，而且其事绩与庄子此节所要传达的“方外之士”的行径可以相通。

这三则逸事如果再加进去“孔门型”一组的范围内，此组占的比例会愈形增大，庄子也会越看越像儒林传中的人物。

即使《大宗师》篇“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一章因已列入孔门的类型，不予考虑，孔门型的情节仍占有11章之多。

不管怎么计算，儒门人物的意象都是内七篇的显性因素。

庄子的孔子情结不仅见于人物造型，笔者认为：

就叙事的情节而论，构成内七篇的结构因素有两种：

人物造型结构与地理背景结构，两种结构都反映了浓厚的孔门因素。

以人物造型论，孔子与庄子是相呼应的两极。

其中故事情节的部分，“孔子”的意象出现最多；

就评论而言，庄子自是全书的操盘者。

至于以地理结构的因素论，宋国与东海之滨是另一组的对照。

笔者认为《逍遥游》一篇的主背景乃是东海区域的神话，这种东海海域的因素也可称之为姑射—扶桑神话主题，此主题不仅见于《逍遥游》，它实为全书极重要的卮言。

另外一处重要的活动背景是“宋”，此地既为庄子的故乡，也是孔子的祖籍所出之地。

神话原乡的东海与孔庄的原乡宋国，东西呼应，但两种原乡在孔子身上是汇集在一起的，它们也贯穿了庄子思想活动的全程。

人物与地理的两组对照可视为内七篇的纲领，纲举则目张。

地理对照组留待下节再论。

关于孔子—庄子的对照组，我们首先要面临一个诠释学基本的质疑：

孔门的因素即使在内七篇的题材上占有极悬殊的比重，但庄子的旨趣到底如何呢？

他是将孔子视为理论的对手或批判的对象，因而长篇累幅，论点不断的围绕着仲尼转呢？

还是只因孔子为战国时期世人最熟知的文化人物，庄子不得不用“重言”的方式，寄孔子之名以出己意？

还是以上的选择皆非，第三种也是最方便解释的一种，乃是庄子所以频频使用孔子及其门生之名，乃因在深层的思想或情感上，他与孔子有共同的情怀？

庄子由于认为天下沉浊，“不可与庄语”，因此，屡屡使用寓言、卮言、重言的形式，表达出谬悠、无端崖的风格。

这样的语言亦庄亦谐，既有直显，亦有破相，因此，其语言到底是“正言”，还是“正言若反”，解读上常常会相去悬殊。

然而，庄子的语言不管如何特别，笔者认为除非他没有表达的意图，或者除非他想发明一种纯粹的私语言，否则，他的文章还是不得不有一致的风格，这样的风格还是会展现出一致的意义图像的。

无可否认的，庄子在内七篇所展现的孔门图像，基本上是正面的肯定，而且理论层次都很高。

具体来讲，《人间世》篇的“颜回见仲尼请行”，孔子在此节表达的是著名的“心斋论”；

“叶公子高将使于齐，问于仲尼”此节，孔子传达的是“乘物游心论”；

《德充符》篇的“鲁有兀者王骀”一节，孔子表达了“无假守宗论”；

“鲁哀公问于仲尼曰：

卫有恶人焉，曰哀骀它”一节，孔子表达了“才全德不形论”；

《大宗师》篇的“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一节，孔子表达了“游乎天地之一气之论”；

“颜回问仲尼曰：

孟孙才其母死，哭泣无涕”一节，孔子表达了“寥天一之论”。

这六论明显的是庄子思想的重要论点，庄子将布达真理的荣耀给了孔子。

其他和孔子相关的章节，《大宗师》篇有“颜回曰：

回益矣！

仲尼曰：

何谓也”一节，有名的“坐忘论”即见于此节，此论是假颜回之口说出，但孔子大加赞美。

“鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼”一节，这一次庄子将冠冕给予老聃，孔子则自言“丘则陋矣！

”《人间世》篇“孔子适楚，楚狂接舆游其门”一节，接舆歌“凤兮！

凤兮！

”此故事很有名，《论语》也有类似的记载，庄子对孔子与接舆未加明显好恶的评述，但此节的内容意涵极深，参见下文。

《齐物论》篇“瞿鹊子问于长梧子”一节，长梧子表达“参万岁而一成纯”的“天倪论”，并说道：

“丘也何足以知之”。

这四节当中，颜回的“坐忘论”与接舆的“凤兮歌”，可以说都侧面的突显了孔子的人格魅力，这样的孔子形象一样的突出而崇高。

其余两节，孔子成了配角，而且庄子的用语可以解释成是揶揄的。

即便如此，叔山无趾与长梧子的语言庄谐参差，两人的语气还大有解释的空间。

整体而言，内七篇的孔子逸事，或许前有所本（如楚狂接舆的故事）。

但篇中所述孔子言论应该都是代庄子立言，孔子本人不太可能讲过这样的话，创作者庄子显然会和这样的孔子站在同一阵线上。

但两者在同一线上，到底表示孔子只是庄子借以自重的“重言”，还是庄子所以敢大肆张皇地代孔子立言，乃因他认为孔子与他本人的思想颇能桴鼓相应呢？

由于庄子一再警告世人不可以太相信语言的票面价值。

因此，如果论者认为庄子重用“孔子”之名，纯粹是出于“重言”的考量，借壳上市，而非真情对待，这样的解释不是讲不通的。

然而，笔者觉得明末道盛、方以智、王夫之等人的理解更有说服力。

基本上，他们认为孔子与战国时期的儒者不一样，孔子不理解战国时期的儒门人物，战国时期的儒門人物也认不清谁是真正的孔子。

正因庄子认为时儒束手绑脚，一成龙，一成虎，不能深入孔子堂庑，所以才会大声疾呼，唤醒孔子之魂，以期挽回日益颓废的儒道。

明末这几位儒佛龙象认定的庄子扮演的角色，乍看怪异，其实不那么怪。

因为类似的模式在各大宗教史上都发生过，这些伟大的教派皆曾出现反对主流思潮的反抗者，这些反抗者认为当时主流的当权派已偏离了“圣人”的思想轨道，所以他们有义务挽狂澜于既倒。

如后代的马丁．路德（1483–1546）与王阳明即大致在同一段时间的不同区域，分别对耶、儒两教展开过拔本塞源的回归原始精神之运动。

他们主张的内容当然天地悬隔，但思维模式非常近似。

从明末这些证道极深、理解经典能力极强的高僧大德看来，公元前4世纪的庄子与15世纪的王阳明之用心没什么两样。

他之假托孔子立论，实乃现量直说，而不是文学技巧的寓言。

三、同乡与同族

谈到庄子与孔子及儒家的关系，前贤已多精辟之论，但笔者注意到庄子为宋之蒙人以及他的著作中频频使用东方海域的文化因素，这两个地理题材前贤较少注意，但很可能它们可以带来解决问题的曙光。

庄子为宋之蒙人，蒙在今河南商丘。

庄子的里籍不仅见于《史记》等书的记载，我们从《庄子》一书中也可找到内证。

比如时常与庄子辩论，几乎可以视为庄子惟一的友人惠施（公元前370–公元前310），他就是宋人；

问仁于庄子的“商太宰荡”，也是宋人；

《列御寇》篇记载曹商“反于宋，见庄子”，可见庄子居宋。

宋地有栗邑，以产栗出名，《山木》篇言“庄子游乎雕陵”，雕陵为栗园，所以此文有“栗林虞人”追逐庄周之事。

《庄子》书中又可见到食栗之事，如《山木》篇记孔子行谊，说孔子“食杼栗”；

《盗跖》篇记盗跖之言，也说到“昼食橡栗”。

此外，内七篇中庄子言及宋地的掌故也偏多。