关于玉山的古诗Word格式.docx
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庆元丁巳（1197）三月庚子。
怀玉南溪，近出此石，
徐思远以余方讨《礼》篇，
持以为赠。
今分半橐，
以属吕子，约于高安，
因掇寄之，庆元疆圉大荒，
落日南至。
题龙溪新亭（宋.汪应辰）
微茫云两角，诘曲路一线，
未容快先睹，已叹行百转。
溪流何从来，神物昔尝现，
舆梁俨坚牢，亭宇烂明绚，
岂惟济病涉，更可供息宴。
信哉善知识，作此巧方便。
茂樾两交盖，清风四挥扇。
只恐境中人，却有桑下变，
台山不须问，此去直如箭。
何妨酌灵水，一洗眼花眩。
举头未及瞬，已到梵王殿。
怀玉山（宋.赵蕃）
禅月诗僧古道场，山雄吴楚接华阳。
疏通八石祭蛟龙隐，高并双峰虎豹藏，
云母屏寒消瘴气，篮田璧润吐虹光。
碧桃花落仙人去，静听松风心自凉
玉山东岳遇旧识严星士（明.王守仁）
忆昔东归亭下路，数峰箫鼓隔秋云。
肩舆欲到方多事，鼓木世重来会有云。
春夜绝怜灯节近，溪声只好月中闻。
行藏无用君平卜，请看沙边欧鹭群。
玉山县（清.赵佑）
三岭千峰峻，冰溪一道寒。
人烟密西郭，乡语杂新安。
地阻东南胜，春熙景物宽。
言寻君子旧，亭树夕阳残。
冰溪谣（清.唐世徵）
官入江东水绝处，岁晏乾霜失江路。
连云漕艘望不来，金钱换取渔船渡。
一船挽曳一船随，五里朝餐十里暮。
东向祷雨西祷风，刑牲考鼓神灵功。
冬开冬兑期会同，议改折色民弗从。
辛苦贡献怜愚忠，安得巨灵一掌地。
轴折苍水使者拥，泥撬人人贲获猛如虎，
陆地平飞无蒂橹。
怀玉书院为江西上饶古书院之一，在玉山县城西北76公里之外的怀玉山上。
怀玉山上大洋坂，海拔900余公尺，广四百余亩，地宽势平，水土肥沃。
周围寸八座奇峰耸立，最高云盖峰，海拔1538公尺。
有二十四奇景，龙潭一十八礤。
为玉山风景名胜区之一。
怀玉书院在大洋坂北端，金刚峰之阳，面对玉琊峰。
淳熙五年（1178），朱熹莅玉。
朱熹、汪应辰、吕东莱、陆象山等先后讲学于草堂书院’。
玉山之会，鹅湖之争，倾动一时。
怀玉（草堂）书院，遂与自鹿洞、鹅湖并立于东江。
朱熹在玉山留下了《玉山讲义》卷，传为朱熹手笔。
并存有朱熹后来栽植的梨树一棵，以及狐仙洞、狐氏墓等遗址、传说。
玉山讲义（宋.朱熹）绍熙五年（1194年）十一月，理学家朱熹路过玉山，应县知事司马迈之请，草堂书院讲学。
司马迈刻其《玉山讲义》传世。
先生曰，熹此来得观学校鼎新，又有灵芝之瑞，足见贤宰承流宣化，兴学诲人之美意，不胜慰喜。
又承特设讲座，俾为诸君诵说，虽不敢当，然区区所闻，亦不得不为诸君言之。
盖闻古之学者为己，今之学者为人，故圣贤教人为学，非是使人缀缉言语，造作文辞，但为科名爵禄计；
须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家，治国，可以平治天下，方是正大学问。
诸君肄业于此，朝夕讲明于此，必已深有所得；
不然，亦须有疑。
今日幸得相会，正好商量，彼此之间，皆当有益。
时有程珙起而且请曰：
“《论语》多是说仁，《孟子》却兼说仁义。
意者夫子说元气，孟子说阴阳。
仁恐是体，义恐是用。
”先生曰：
“孔孟之言，有同有异，固所当讲。
然今且当理会，何者为仁，何者为义。
晓此两字，义理分明，方于自己分上有用力处。
然后孔孟之言有同异处，可得而论。
如其不晓自己分上元无工夫说得，虽工何益于事？
且道如何说个仁义二字底道理。
大凡天之生物，各付一性。
性非有物，只是一个道理之在我者耳。
故性之所以为体，只是仁、义、礼、智、信五字。
天下道理，不出于此。
韩文公云：
‘人之所以为性者五。
’其说最为得之，却为后世之言性者，多杂佛老而言，所以将性字作知觉心意看之，非圣贤所说，性字更不必说，只仁义礼智四字，于中各有分别，不可不辨。
盖仁则是个温和慈爱底道理。
凡此四者，具于人心，乃是性之本体。
方其未发，漠然无形象之可见；
及其发而为用。
则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。
随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。
故孟子曰：
‘恻隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
恭敬之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。
’谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。
盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得仁义两字，是个大界限。
如天地造化，四序流行，而其实，不过于一阴一阳而已。
于此见得发明，然后就此又自见得仁义（“义”或作“字”）是个生底意思，通贯周流于四者之中。
仁固仁之本体也。
义则仁义断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。
正如春之生气，贯彻四时。
春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。
故程子谓四德之元，犹五常之仁。
偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。
孔子只言仁，以其专言者言之也。
故但言仁，义（“义”或作“而仁、义”）、礼、智皆在其中。
孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是於孔子所言之外，添入一个义字。
但于一理之中，分别出来耳。
其又兼言礼智，亦是如此。
盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。
若论体用，亦有两说。
盖以仁存于心，而义形于外，言之，则曰，仁，人心也；
义，人路也，而以仁义相为体用，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通。
而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。
”珙又请曰：
“三代以前，只是说中说极，至孔门答问说著便仁，何也？
“说中说极，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。
但至孔门，方说仁字，则是列圣（“圣”或作“贤”）相传到此，方渐次说亲切处耳（“耳”或作“尔”）。
夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。
然仁之一字，须更于自己分上，实下功夫始得，若只如此草草说过，无益于事也。
”先生因举《孟子道性善言必称尧舜》一章而遂言曰：
“所谓性者，适固已言之矣。
今复以事譬之，天之生此人，如朝廷之命此官，人之有此性，如官之有此职。
朝廷所命之职，无非使之行法治已，岂有不善？
天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？
但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。
而气之为物，有清浊昏明（或作“清明昏浊”）之不同。
禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣。
禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之则为贤。
禀其昏浊之气，又为物欲所蔽而不能去则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。
尧舜之生所受之性，亦如是耳。
但以其气禀清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所增益于性分之外也。
故学者知性善，则知尧舜之圣，非是强为。
识得尧舜做处，则便识得性善底规模样子。
而凡吾日用之间所以去人欲复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难。
此。
此孟子所以首为文公言之，而又称尧舜以实之也。
但当战国之时，圣教（“教”或作“学”）不明，天下之人但知功利之可求，而不知己性之本善，圣贤之可学。
闻是说者，非惟不信，往往亦不复致疑于其间。
若文公则虽未能尽信，而已能有所疑矣！
是其可与进善之萌芽也，孟子故于其去而复来迎而谓之曰“‘世子疑吾言乎？
’而又告之曰‘夫道，一而已矣！
’盖古今贤愚同此一性，则天下固不容有二道。
但在笃信力行，则天下之理虽有至难，犹必可至，况善乃人之所本有，而为之不难乎？
然或气禀昏愚而物欲深固（“固”或作“锢”），则其势虽顺且易，亦须勇猛著力，痛切加功，然后可以复其初。
故孟子又引《商书》之言曰：
‘若药弗瞑眩，厥疾弗瘳，若但悠悠似做不做，则虽本甚易而反为至难矣。
’此章之言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者最为深切。
诸君更宜熟读深思，反复玩味，就日用间便着实下功夫，始得中庸所谓尊德性者，正谓此也。
然贤圣教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。
故才尊德性，便有个道问学一段事。
虽当各自加工，然亦不是判然两事也。
《中庸》曰：
‘大哉！
圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！
礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。
’故曰苟不至德，至道不凝焉。
是故君子尊德性而道问学；
致广大而尽精微；
极高明而道中庸；
温故而知新，敦厚以崇礼。
盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。
故君子之学，既能尊德性以全其大；
便须道问学，以尽其小。
其曰致广大，极高明，温故而敦厚，则皆尊德性之功也。
其曰尽精微，道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。
学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。
要当时时有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。
今时学者，心量窄狭不耐持久，故其为学略有些少影响见闻，便自主张，以为至是，不能遍观博考，反复参验，其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒。
熹又记得昔日参见端明汪公，见其自少即以文章冠多士，致通显而未尝少有自满之色，日以师友前辈多识前言往行为事，及其晚年德成行尊，则自近世名卿鲜有能及之者，乃是此邦之人，诸君视之，文人行耳，其遗风余烈尚未远也。
又知县大夫，当代名家，自其先正温国文正公以盛德大业为百世师，所著《资治通鉴》等书，尤有补于学者，至忠洁公扈从北狩，固守臣节，不污伪命，又以忠义闻于当世，诸君盖亦读其书，而闻其风矣。
自今以往倘能深察愚言，于圣贤大学有用力处，则凡所见闻寸长片善皆可师法，而况于其乡之先达与当世贤人君子道义风节乎。
诗曰：
‘高山仰止，景行行止。
’愿诸君留意以副贤大夫教诲作成之意，毋使今日之讲徒为空言，则区区之望也。
”
游三清山记（元鲁起元）
岁癸卯（1263年）月辛酉日甲寅游三清山。
出门遇雨，宿大乘寺谧公房。
明日睛，过芹源，访诸亲至吕田。
会程元志、程得为，宿程得俊家。
又明日，同元志、得为至金砂灵济庙，叩冰玉洞，道缘石草布其上，有水溢出。
行里许，大石斜覆若屋，曰：
龙门，匐匍而过。
又数十步至洞口，洞前有石与洞口平，立其上祝。
夏伯达以予文及香投水中，须臾，径下，石壁如削，寒气逼人，飞瀑直泻入洞底，深不可测。
是日，宿庙中。
又明日，登山步长路峻崖，五六里至马鞍弯，路忽下袅，如入井，以手按前行人肩，后行人挽其裾，惧其翻于前也。
稍平，有林檎正生，从者摘以御渴。
自此路直上，上如登梯，以帛系前行人腰，两手拽帛，前行人步亦步。
既至，以为在绝顶也。
路又下，凡二升降，至银瓶石下，仰望石与云齐。
度风门，又二升降至结须岩，岩上有巨石横亘，路在其下。
相传李尚书结须而度，故以为号。
又二升降，至神仙洞，有石可登。
登其上，望怪石罗列，如二人奕，如一人试坐；
如枪、如旗、如莲花者三；
如浴盘、如僧、如道士、如将军、如人所叠；
横五纵四，如人饭列碗于前。
过此，又三升降至罗汉洞。
石如普陀岩观音中坐；
如龟、如龙、如磨、如烛檠；
如人以手指天。
又二升降，三石齐立若排。
又一石若屏，始至山顶。
凡二十五里，稍下得平地，宽可得（或无“得”字）八九亩，有老僧结屋其上，作三清观。
用匠三人，有石刻三清石仙君、葛仙翁、李尚书、金童、玉女及潘元帅像。
宿屋中，雨作。
明日已未谒神，刻姓名香炉石上。
白雾下山，再乞晴于神。
须臾，雾卷日出，登香炉石上，望（或“望”字后有“见”字）丫岩山，见石仙君、仙人桥。
铁炉如石上生成，尚书所铸也。
卓旗石有窍园深，旗竿所立也。
雷公石、判官石、幞头石、钩刀石、帽石，各以形肖而名立。
西望彭蠡、饶、信；
东望衢、严、隐隐在云雾中，万山尽在脚下，高低重叠，不知其限。
遂回大路上。
时路之升者十之八，降者十之二。
下时升者十之二，降者十之八。
石壁直下，无路架木以度者十处。
凡人履峻崖，则望悬足掉。
余所登处危险甚。
而望不悬足不掉者，草树茂密蔽之也。
自此而上，又二十五里，始及其巅。
峻绝（或“绝”字后有“而”字）不可登；
亦有登者。
李公丹炉在观上六七里。
山之下，水西出，则入于江；
东出则入于浙，盖江浙山水宗也。
宜其高峻奇峭，为仙灵之窟宅哉。
始约予游者程仲元，继相约者刘用悔、方平叔。
后约者程得为、江子恽。
今独与元志、得为游，是为记。
《天下名山胜概记》
冰川纪秀郁达夫
冰川是玉山东南门外环城的一条大溪,我们上玉山到这溪边的时候,因为杭江铁路车尚未通,是由江山坐汽车绕广丰,直驱二三百里的长路,好容易才走到的。
到了冰溪的南岸来一看，在衢州见了颜色两样的城墙时所感到的那种异样的紧张的空气，更是迫切了。
走下汽车，对手执大刀，在浮桥边检查行人的兵士们偷抛了几眼斜视。
我们就只好决定不进城去，但在冰川旁边走走，马上再坐原车回去江山。
玉山城外是由这一条天生的城河冰溪环抱在那里的。
东南半角却有着好几处雁翅似的浮桥。
浮桥的脚上，手捧着明晃晃的大刀，肩负着黄苍苍的马枪，在那里检查入城证、良民证的兵士，看起来相貌都觉得是很可怕。
从冰川第一楼下绕过，沿堤走向东南，一块大空地，一个大森林，就是郭家洲了。
武安山障在南边，普宁寺、鹤岭寺（观）接在东首。
单就这一角的风景来说，有山有水，还有水车、磨房、渔梁、石碣水闸、长堤，凡中国画或水彩画里所用得着的各种点景的品物，都已经齐备了。
在这样小的一个背景里，能具备着这么些个秀丽的点缀品的地方，我觉得行尽了江浙的两地，也是很不多见的。
而尤其是出乎我们的意料之外的，是郭家洲这一个三角洲上的那些树林的疏散的逸韵。
郭家洲，从前大约也是冰溪的流水所经过的地方，但时移势易，沧海现在竟变作了桑田了；
那一排疏疏落落的杂树林，同外国古宫旧堡的画上所有的那样的那排大树，少算算，大约也已经有了数百岁的年纪。
这一次在漫游浙东的途中，看见的山也真不少了，但每次总觉得有点美中不足的，是树木的稀少；
不意一跨入了这江西的境界，就近在县城的旁边，居然能够看到了这一自然形成的象公园似的大杂树林！
城里既然进不去爬山又恐怕没有时间，并且离县城向西向北十来里地的境界，去走就有点危险，万不得已，自然只好横过郭家洲，上鹤岭寺（观）山上的那一个北面的空亭，去遥望玉山的城市了。
玉山城里的人家，实在整洁得很，沿城河的一排住宅，窗明几净，倒影溪中，远看好象是威匿思（注：
现译作“威尼斯”）市里通衢。
太阳斜了，城里关起了炊烟，水上的微波，也惭惭地带上了红影，西北的高山一带，有一个尖峰突起，活象是倒插的笔尖，大约是怀玉山了罢？
这一回沿杭江铁路西南直下，千里的游程到玉山城外终止了，“冰为溪水玉为山！
”坐上了向原路回来的汽车，我念着戴叔伦的这一句现成的诗句，觉得这一这次旅行的煞尾，倒很有点儿象德国浪漫派诗人的小说。
（1933年12月稿）
提要：
南宋绍熙五年朱熹归福建途经玉山时在怀玉山中的草堂书院作《玉山讲义》。
《玉山讲义》是朱熹在玉山草堂书院讲学后又经过朱熹在武夷山重新思考、再次说讲，将二次讲学后归纳成为一篇而形成的。
《玉山讲义》是朱熹的晚年全论，是朱熹的晚年定论，也是朱熹晚年亲切之训。
关键词：
朱熹《玉山讲义》晚年思想价值
南宋绍熙五年（1194年）,宋宁宗登基以为“欲进修德业，追踪古先哲王，则须寻天下第一人乃可”1，经彭龟年等举荐，将朱熹从赴任二月的湖南安抚使任上召回京师，，除焕章阁待制兼侍讲。
朱熹入侍经筵46日，宋宁宗就以“悯卿耄艾，方此隆冬，恐难立讲”为名将朱熹赶出了京师，朱熹归福建途经玉山时，玉山县宰司马迈邀请朱熹为县学诸生讲学，为后人留下《玉山讲义》2。
《玉山讲义》“是朱熹生平对自己的理学体系作的一次最精约明晰的理论概括”3，对于《玉山讲义》的研究有助于加深我们对朱熹晚年思想体系的理解。
一、《玉山讲义》与草堂书院
朱熹在玉山进行讲学之所，史籍多以“讲学于县庠”笼统加以概述，如王懋竑《朱子年谱》：
“十一月戊戌，至玉山讲学于县庠”，“邑宰司马迈，请为诸生讲学，先生辞，不获。
乃就县庠宾位，因学者所请问，而发明道要，闻者兴起，迈刻《讲义》一篇，以传于事世。
”4当代学者束景南先生在《朱子大传》中也只是说朱熹应玉山县宰司马迈邀请为县庠诸生做了一次讲学，对于朱熹在何地作《玉山讲义》并没有具体的论断。
从现在有的史料看，朱熹应当是在怀玉山中的草堂书院。
草堂书院因朱熹讲学于此而出名，但是并不是如同有的旧志所说为朱熹所建。
南唐之际羽扇县令杨文逸为应梦验，为刚出世的孙子杨亿选择读书之处，择怀玉山金刚峰下的法海寺一间房作为杨亿的读书处，后称为杨亿精舍。
杨亿十一岁中进士，是当时全国有名的“神童”，以后成为西昆体诗集大成者，一直为京官到老。
北宋谏议大夫尹穑客居怀玉山时又选杨亿精舍作为书斋，号为“方斋”，著《方斋集》。
迨朱陆讲学于此，乃立为书院。
明代嘉靖年间江西提学副使王宗沐在《怀玉山书院记》中说：
“金刚峰下为怀玉寺，稍南，为草堂书院，宋朱子讲学其中。
”明代江西提学副使李梦阳在其所作的《草堂书院》诗词中就说“冒险登云峰”，说明草堂书院是登而可入之地。
朱熹借用禅房讲学，并题“草堂书院”之名，因朱熹的题名而越发扬名于外。
清乾隆江西布政使汤聘在《端明书院记》中说玉山县城端明书院与县北金刚峰朱子讲学之怀玉书院巍然并峙，“盖朱子即杨文公读书之处见书院以讲学，颜曰‘草堂’。
后人更之，曰‘怀玉’。
”清代学者蒋士铨在《怀玉山志》序中说：
“书院本唐法海寺基，迨朱陆讲学于此，乃立为书院。
”清赵佑《献堂集.复建怀玉书院记》也说：
“怀玉诸书院旧点，自紫阳朱子与陆文安、吕文成、汪文定诸公讲道其中。
”明代嘉靖年间江西提学副使王宗沐到县学视察时将当时已经被和尚占据作为寺庙的该处重新恢复为书院，改题“怀玉”。
明清时的怀玉书院，实际上就是宋时的草堂书院。
对于《玉山讲义》作于何处，朱熹没有明说，而于此前多次讲学之所，朱熹是有所指的。
例如他在给吕祖谦的信中就曾说，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月”5卷54。
朱熹虽然未明说，但是我们从其在这次讲学后所写的《伏读美轩诗卷谨赋一篇寄呈伯时季路二兄》中，描述了他在游览怀玉山后的感叹之情，也说明他在这次讲学也是上了山的。
同治《玉山县志》卷6也说司马迈令玉山时“尝礼聘朱子讲学于怀玉山”。
而查所有史籍没有记载朱熹在其他地方有过讲学。
王懋竑的《朱子年谱》与洪嘉植的《朱子年谱》都笼统说：
“迈刻《讲义》一篇，以传于事世。
”从这些史籍的记载，让人以为《玉山讲义》是玉山邑宰司马迈叫人记录《讲义》一篇而传于事世的。
事实上《玉山讲义》是朱熹在玉山草堂书院讲学后又经过朱熹在武夷山重新思考、再次说讲，将二次讲学后归纳成为一篇而形成的。
朱熹在玉山讲学后，不断思索，对玉山所讲之义并不满意，大有言犹未尽之感。
他在给林德久信中就说道：
“昨在玉山学中，与诸生说话，司马宰令人录来。
当时无人剧论，说得不痛快，归来偶与一朋友说，却说得详尽，因并两次所言，录以报之。
”5卷61因此《玉山讲义》就不是朱熹在玉山讲学的全部记录，而是将记录稿融合了朱熹以后所言经过修改后，阐发形成的，是朱熹深思熟虑的结晶。
二、《玉山讲义》的思想价值
对于《玉山讲义》，学人有不同的评价。
李绂在《朱子晚年全论》中则认为《玉山讲义》“辞繁不杀，不及《鹿洞讲义》之简明亲切耳”6。
朱熹自己认为其论述“之言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者最为深切。
”笔者认为《玉山讲义》是朱熹的晚年全论，是朱熹的晚年定论，也是朱熹晚年亲切之训。
第一，《玉山讲义》是朱熹的晚年全论
从《玉山讲义》看朱子理学哲学思想，内容主要涵括：
性善、四端、气禀、天理人欲、尊德性道问学等，朱子《玉山讲义》一文之内容可以作为朱子晚年思想之全论。
束景南先生将朱熹的《玉山讲义》理学哲学思想体系归结为六个方面,笔者认为是恰当的，也是全面的:
（1）性即理。
“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。
于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。
”7所谓“性”，是人从天处所受之理，就此而言，可谓“性即理也”。
朱子“性即理”，实是承自程颐。
他对小程夫子“性即理”一句评价甚高。
二程讲“性即理，理则自尧、舜至于途人一也。
”8“大凡天之生物，各付一性；
”
（2）仁包四性。
性是人与物生成的源泉与规律，也理所当然地成为人与社会的资始。
朱熹的“性”已经区分为人性与物性，使之赋予社会存在现实意义。
朱熹认为性的内涵最主要的仁、义、礼、智四德，“性是理之总名。
仁、义、礼、智皆性中一理之名。
”9卷5性之体无外乎就是仁、义、礼、智四德而已。
正因为如此，朱熹才会说“盖自天降生民，则既莫不与以仁义礼智之性矣”，把论“性”放在了首位。
性分仁义礼智信，但仁可包其他四性，仁义礼智可归结为仁义二性，而仁义又可归结为一仁，因此性即仁。
（3）仁义相为体用：
“盖以仁存于心，而义形于外，言之，则曰，仁，人心也；
（4）性一气殊。
在《玉山讲义》中朱熹以事譬性气，以“朝廷之命此官”譬以“天之生此人”；
以“官之有此职”比于“人之有此性”，认为“朝廷所命之职，无非使之行法治已”。
朱子持气禀之说：
“性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；
无气禀，性便无所寄搭了。
”9卷94）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。
人性皆善，何以人有善有恶？
“人性虽同，而气禀或异。
目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。
……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。
"
10朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
性无不善，但气禀有异，所以有天地之性与气质之性的差别。
”在《玉山讲义》中他明确地指出：
“欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。
禀其昏浊之气，又为物欲所蔽而不能去则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也”。
并把人分为“圣”、“贤”、“不肖”三等：
“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；
禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；
禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。
（5）存理灭欲。
朱熹以人的品质为核心，他认为恶源在于“人欲”。
他指出：
“人欲正天理之反耳”，“天理中本无人欲，惟其流之有差，逆生出人欲来”5卷40。
朱熹的“人欲”就是“心之疢，循之则其心私而且邪”5卷13；
就是“物欲昏蔽”9卷71，“嗜欲所迷，利害所逐”
9卷8；
就是“反了恻隐之心”，“如放火杀人，可谓至恶”
9卷97；
就是“非”，“非底乃人欲之私”。
9卷13朱熹认为“人欲横流”，使得社会日益纷扰，他提出了人欲是恶的根源观点：
“人欲未尽，是以除恶常不能去其根”5卷14，“只是被人欲反了，故用之不善而为恶”
9卷97，“只为私欲蔽疢惑而失其理”9卷46。
由此，朱熹提出了“存天理，灭人欲，”并以此作为思想的指导原则。
淳熙元年以后朱熹开始重定《大学》、《中庸》，对道统之学大纲进行了阐述，提出了四书的思想归宗，就是存天理，灭人欲。
他认为“孔子之所以谓克己复礼，《中庸》所谓致中和，尊德性，道问学；
《大学》所谓明明德；
《书》曰：
‘人心谓危，道心谓微，惟精唯一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。
”9卷12
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