《海外经》和《大荒经》地域和年代考Word文件下载.docx
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据说古罗马神殿正中摆放着一把四面皆有台阶的椅子，就是马王堆汉墓帛书《黄帝四经·
立命篇》中所载“方四面”黄帝神座，《大荒北经》说“黄帝生弄明”，“弄明”即“罗马”的对音。
……诸如此类的“天方夜谈”，作为茶余饭后的谈资颇可解颐消遣，放在市民报纸的花边新闻里也足以哗众取宠，但用发布于严肃的学术著作却只能让人觉得像是荒诞的黑色幽默。
此类“海外奇谈”，不仅皆有《山海经》中的名物记载为依据，显得有案可稽，又旁证博引现代地理学、人类学、民族学、历史学等学科的科学成果，涂上了一层迷人的科学光彩，更能弘扬我华夏祖先的发现和壮举，满足国人的民族虚荣心，确实能蛊惑人心，因此往往不胫而走。
但诸如此类的所谓研究却全然不考虑《山海经》时代人们所能够有的知识背景和地理视野，大而无当，往而不返，犹河汉而无极，其结论的可靠性也就不言自明。
以上关于《山海经》地域的夸大之辞，主要依据是《海外经》和《大荒经》，既云《海外》和《大荒》，而两经中又比比皆是关于遐方异域和异国风情的记载，因此推断其所言地理非中国而是海外，可谓顺理成章，言之有据。
但是，这种理解却完全是望文生义，与《海外经》和《大荒经》的真相大相径庭。
此类对《海外经》和《大荒经》的“海外奇谈”的出发点，就是将《海外经》和《大荒经》理解为地理书，这种理解由来已久，但却完全是误解。
笔者在《〈山海经·
海外经〉与上古历法》和《〈山海经·
大荒经〉与〈尚书·
尧典〉的对比研究》两文中的考察足以表明，《海外经》和《大荒经》与其说是记载天下地理的“地书”，不如说是反映上古历法的“天书”，两书皆是述图之作，其所据古图是上古历法月令图，而非地图。
《海外经》和《大荒经》所据古图渊源相同，但又有区别。
《海外经》所据古图完全与地理无关，其所谓四方，实为四时，其中的四方之神勾芒、祝融、蓐收、禺强，本为四时之神，绘于图画的东、南、西、北四方，正是作为春、夏、秋、冬四时的标志，因此《海外经》之空间性的四方结构框架实际上是一个表示四时序列的时序坐标，其中的所有内容都应该在时序框架下理解。
笔者着重讨论了其中的四方神树，即《海外东经》的扶桑－十日、《海外西经》的登葆山－十日，《海外北经》的邓林－寻木，《海外南经》的三株树，证明它们的原型分别是春、秋分和冬、夏至之日用于观天授时的测影之表。
这勿庸置疑的证明了《海外经》所据古图的岁序结构及其与历法月令的联系。
至于《海外经》中的种种奇人异兽和山川方国，则不过是后世的述图者因不明古图真义而对图中描写的岁时节日风情的曲解。
如《海外南经》中的结匈国、羽民国、讙头国、厌火国、三苗国、臷国、贯匈国、交胫国、歧舌国、三首国、周饶国、长臂国等，《大荒经》中的地名亦多此类。
“羽民国……身生羽”，表明其图象是身穿羽衣的人物形象，当是仪式中饰羽而舞者；
“厌火国……生火出口中”，表明其图象是口中吐火的人物形象，其所表现者或如后世的吐火幻术；
“交胫国……为人交胫”，表明其图中人物正做两腿交叉的动作，这或者是一种舞蹈动作；
“长臂国……捕鱼水中，其臂长”，表明其图中形象是一个长臂人物，画中人物的长臂并不表示其人天生有非同一般的长臂，这不过是绘图者为了突出其“两手各操一鱼”的动作而做的夸张而已；
其他诸“国”的名义虽有不可解者，但以理类推，大概也多属此类，都是述图者误解画面中那些身着奇装异服乔装打扮的节日人物形象和绘图者为了示意而对人物形象做的夸张变形的结果。
将《海外经》与现存月令文献相对比，不难将其中对诸“方国”异像的描写还原为月令古图中的岁时行事场景，此事说来话长，请另文分解。
《海外经》的作者无中生有的捏造了诸多殊国异类，遂将后之学者引入歧途，孜孜于上下求索诸殊国异类的出处，遂有上述种种关于《山海经》地理的海外奇谈，明乎《海外经》通篇全为对岁序月令行事的反映，则可以迷途知返矣。
《大荒经》的情况则较复杂。
《大荒经》所据古图本质上也是历法月令图，图中描绘了东西方的七对日月出入之山，其作用是作为地面参照系观察太阳的周年视运动以确定季节和月份，并可以观察日、月运行的盈虚进退以调节季节和月序，协调阴阳历；
图中四方分别绘有四方神和四方风，反映了上古观察季候风以确定时节的物候历制度，表明《大荒经》所据古图的四方也有时序的涵义；
《大荒经》的北方之神即冬至之神，经中关于它的记载反映了岁末观象以确定闰月的置闰制度；
《大荒经》所反映的历法可以与《尧典》的记载一一印证，其中关于七对日月出入之山的记载甚至是《周髀算经》所述盖天说宇宙观的雏形，这些都足以表明其所据古图为上古历法月令图。
但《大荒经》既然是以山峰作为观察日月运行的地理坐标，因此，其中就不可避免的有对当地地理风物的记载，其中某些山川方国可能就是对真实地理的反映，如《大荒东经》中的大壑、甘山、甘水、甘渊、皮母地丘、大言、波谷山、潏山、杨水、合虚山、东口之山、大阿之山、明星山、青邱、鞠陵于天、东极、离瞀、东海之渚、招摇山、融水、孽摇頵羝、温源谷（汤谷）、猗天苏山、綦山、摇山、门户山、盛山、待山、壑明俊疾、凶犁土丘、流波山等，此类地名中，有的含义多不可解，似为当地人俗称，而非述图者望文生义所名，显然是真正的地理名称，这与《海外经》中的方国地理之名纯粹为对月令图中节日岁时行事的误解不同，不过，《大荒经》中那些同时也见于《海外经》的方国山川显然也是对岁时行事的误解。
因此，《大荒经》虽为天文历法之书，但却不妨对其进行地理学的研究。
所以，我们虽然力辟《海外经》和《大荒经》为地理书之旧说，但并不排斥对《海外经》和《大荒经》（尤其是后者）作地理学的考察，但这种考察的出发点则是确认《海外经》和《大荒经》为历象之书，并且，正是上面对这两篇古老文献的历法渊源的揭示，才为对其进行地理学考察奠定了科学的基础，提供了可靠的线索。
二
首先，我们可以此为出发点大致推断《海外经》和《大荒经》地域的范围。
《大荒经》根据太阳在东、西方七对山峰间的出没位置确定季节月份，在没有望远镜的古代，此种观察纯凭肉眼，即使古代空气纯净，能见度高，其目测范围也不会超过百里，也就是说，《大荒经》的地理范围不会超过方圆百里，此正与古籍中常见的关于“百里之国”的说法相合。
因此，《大荒经》中的那些山川风物不过是方圆百里之内的地形而已，远远扯不到九州甚至海外。
至于《海外经》，其中极少有真正的地名，其地名绝大多数是误解图中的仪式场面和祭坛建筑的产物，但我们仍能根据其描绘的历法发展水平大致推定其地域范围。
《海外经》与《大荒经》叙事多有重复，证明两者同一渊源，因此其地域范围不会去《大荒经》很远。
与《大荒经》主要以地形作为观测坐标系不同，《海外经》则纯以立表测影之法，立表测影较之《大荒经》依据山峰观日出入定季节的方法更加先进，更具普适性，它摆脱了对观测地域的具体地形的依赖，在相当的范围内，其观测点即立表测影的地点可以变动而不会影响观察的结果，但是，当距离变化较大时，不同纬度观测点的日影观测结果将发生不可忽略的误差，《周礼·
地官司徒》云：
“凡日景于地千里而差一寸。
”这个数据虽不准确，但表明古人很早就觉察到日影虽纬度的变化。
因此，此种观象方法的授时区域大概也不会超过方圆百里至数百里，随着国家政治统治区域的扩大，原始的立表测影方法必将被更具普适性的观象方法所代替，这就是后世一直沿用的以二十八宿或十二舍划分周天的恒星坐标体系，此种方法完全摆脱了对观测点的依赖。
总之，《海外经》古图所反映的历法制度适应的地域范围至多涵盖上古时代的一个百里之国，无论如何，决不会囊括九州，更不会超出九州而达到美洲和西亚。
历法自古为国家大事，国家的规模可以由其历法的发展程度体现出来，历法的精密度和普适性是随着国家统治疆域的拓展而提高的，生产力越发展，国家越强大，疆域越广阔，其历法所要求的精密度和普适性也就越大。
方圆几十里、上百里的小国根据当地动、植物的物候变化和《大荒经》那样的望山观日的授时历法也就足以应付农时的需要了，但这种依赖具体地形地貌的原始历法在方圆数百里的国家里就行不通了，于是，不再依赖地域性标志的立表测影方法就应运而生，而一旦天下万国融会为一个疆域辽阔的伟大帝国，立表测影的方法由于其观测结果与地理纬度的相关也失去了普适性，于是，诸如二十八宿、十二舍等完全脱离地理参照物的恒星坐标系就建立了起来，直到这时，才进入成熟的天文历法时代。
总之，了解了《大荒经》和《海外经》之为月令图的叙述及其中所体现的历法的发展水平，则一切关于《大荒经》和《海外经》地理的夸大之谈都将变成不值一顾的无稽之谈。
三
其次，《大荒经》及《海外经》所体现的历法传统也为我们判断其地域文化渊源提供了丰富的线索。
这些线索可以分为三类述说。
（一）《大荒经》和《海外经》地域文化渊源的文献线索
1．《大荒经》与虞舜
《大荒经》与帝舜或帝俊有着千丝万缕的联系。
首先，帝俊为《大荒经》中至高无上的主神。
他为“大荒”中许多方国的始祖：
有中容之国。
帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：
豹、虎、熊、罴。
有司幽之国。
帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思土，不妻；
思女，不夫。
食黍，食兽，是使四鸟。
有白民之国。
帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：
有黑齿之国。
帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。
（以上俱见《大荒东经》）
大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。
有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。
有襄山。
又有重阴之山。
有人食兽，曰季厘。
帝俊生季厘，故曰季厘之国。
东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。
羲和者，帝俊之妻，生十日。
（以上俱见《大荒南经》）
有西周之国，姬姓，食谷。
有人方耕，名曰叔均。
帝俊生后稷，稷降以谷。
稷之曰台玺，生叔均。
叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。
（以上见《大荒西经》）。
《大荒经》中还提到的“帝”还有黄帝、帝喾、帝尧、帝舜等，他们也是某些方国的始祖，但其后裔却远没有帝俊这样繁衍众多。
此外，《大荒经》中还有“俊坛”（《大荒南经》）、“帝俊竹林”（《大荒北经》），《大荒东经》云：
“有五采之鸟，相乡弃沙。
惟帝俊下友。
帝下两坛，采鸟是司。
”则《大荒东经》也有“俊坛”，“俊坛”和“帝俊竹林”当为奉祀帝俊之所，由此亦可见帝俊地位之高尚。
《大荒经》实质上为历法之书，历法之要事无非在于时、日、月、季、岁制度的确定，而上古历法主要是凭借日、月的观测做到这一点，《大荒经》云羲和浴日，生十日，常羲浴月，生十二月，羲和与常羲就是负责观测日月之官，而两者皆为帝俊之妻，可见，《大荒经》是将历法之创制造作归于帝俊名下的。
由此足见帝俊在《大荒经》这本历法之书中的地位了。
《大荒经》提到的诸帝有帝俊、黄帝、帝喾、帝尧、帝舜中，帝俊是《大荒经》中出现频率最高的古帝。
而且，帝喾、帝舜也就是帝俊，对此，王国维、郭沫若和陈梦家已说之甚详。
《大荒经》本身就有这方面的证据。
《大荒东经》：
“帝俊生中容。
”郭璞注云：
“俊亦舜字假借音也。
”郝懿行疏云：
“《初学记》九卷引《帝王世纪》云：
‘帝喾生而神异，自言其名曰。
’疑即俊也，古字通用。
……《南荒经》云：
‘帝俊妻娥皇。
’郭盖本此为说。
然《西荒经》又云：
‘帝俊生后稷。
’《大戴礼·
帝系篇》以后稷为帝喾所产，是帝俊即帝喾矣。
……”
袁珂新释云：
“郝说帝俊即帝喾，是也。
”并给出《大荒经》中的如下证据：
《大荒南经》：
“帝俊妻娥皇”，同于舜妻娥皇，其据一也。
《海内经》：
“帝俊生三身，三身生义均”，义均即舜子商均（《路史·
后纪·
十一》：
“女罃（女英）生义均，义均封于商，是为商均。
”说虽晚出，要当亦有所本），其据二也。
《大荒北经》云：
“（卫）丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。
”而舜二妃亦有关于竹之神话传说，其据三也。
余尚有数细节足证帝俊之即舜处，此不多赘。
实际上，《大荒经》和《尧典》在历法上的渊源关系也足以证明帝舜在《大荒经》中具有至高的地位。
尧典〉的对比研究》一文中的考察表明，《大荒经》与《尧典》在历法制度的各个主要环节都是一脉相承的，《尧典》羲和“历象日月星辰”和舜“巡守四方”对应于《大荒经》中的四方神和四方风，《尧典》舜“望秩于山川”和“在璇玑玉衡”对应于《大荒经》中的七对日月出入之山。
《尧典》随将命羲和“历象日月星辰”归于尧的名下，但在《大荒经》中羲和却为帝俊（帝舜）之妻，后者自然较之前者更保持了此说的旧貌，可见，《尧典》所述历法之事实际上皆为舜的业绩。
综上所述，可见《大荒经》与故事传说中虞舜的渊源至深。
《孟子·
离娄下》：
“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。
”舜为东夷之人，古哲今贤皆无异词，可谓定论。
这暗示了《大荒经》（以及《海外经》）与东夷文化的渊源关系。
2．《大荒经》与少昊
《大荒经》中有四国是少昊之族裔：
东海之外大壑，少昊之国。
少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。
（《大荒东经》）
（《大荒南经》）
有缗渊。
少昊生倍伐降处缗渊。
有水四方，名曰俊坛。
有人一目，当面中生。
一曰是威姓，少昊之子，食黍。
（《大荒北经》）
地位似乎没有帝俊显赫，但值得注意的是，《大荒经》所述的物候历制度在整体上却与少昊渊源至深。
《大荒经》中四方风和四方神的记载也见于卜辞和《尧典》，笔者在《〈山海经·
尧典〉的对比研究》一文中指出，它反映的是古人观测季候风以确定季节的物候历制度。
这一制度的创立与少昊有关，《拾遗记．卷一》云：
少昊以金德王。
母曰皇娥，……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。
今之相风，此之遗象也。
测风之器相风是少昊之母皇娥发明的，“娥”与“義”、“儀”、“羲”形义皆同，可见皇娥与常仪、羲和之关系，《史记.五帝本纪》索隐引《帝王世纪》云帝喾次妃“娵訾氏女，曰常仪，生帝挚也。
”而据《左传.昭公十九年》挚即少暤，则《拾遗记》之皇娥亦即常仪，《史记．历书》索隐引《世本》云：
“黄帝使羲和占日，常仪占月。
”常仪亦即《大荒西经》“生十二月”之常羲，亦即后世神话中奔月的嫦娥，其事皆相合，足证常仪或皇娥为历法之创制者。
《拾遗记》少昊之母发明相风的故事当与《左传·
昭公十九年》的记载有关，彼载郯子之言云：
我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。
凤鸟氏，历正也；
玄鸟氏，司分者也；
伯赵氏，司至者也；
青鸟氏，司启者也，丹鸟氏，司闭者也。
鸟师而鸟名并以鸟司至、司分等，实际上也就是观测分、至以确定季节的天文官员，亦即殷墟卜辞、《大荒经》、《尧典》的四方风和四方神，之所以谓之鸟官，不过是因为其确定季节依据的是相风，相风为表木上缀以羽毛或装置相风鸟而成，观鸟而定季节，季节之官因以鸟名。
《大荒经》除了与卜辞和《尧典》相同的四方风和四方神之外，还有另一四方神体系：
东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺。
南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。
西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。
（《大荒西经》）
北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺彊。
东、西、北海之神皆“人面鸟身”，南方不应独异，应是脱去。
此显然与《海外经》中的四方神同出一辙：
南方祝融，兽身人面，乘两龙。
（《海外南经》）
西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。
（《海外西经》）
北方禺彊，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。
（《海外北经》）
东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。
（《海外东经》）
其中东方之神和北方之神也为人面鸟身。
四方神亦即四时神，诸神形象皆作人面鸟身，显然源于少昊“鸟师而鸟名”的历法习俗。
四方风和四方神从整体上决定了《大荒经》和《海外经》历法制度的特色，四方风和四方神与少昊的关系，暗示了《大荒经》和《海外经》与少昊之族的渊源关系。
而少昊之为东夷之族，这是勿庸置疑的。
《左传·
定公四年》云：
“命以伯禽，而封于少皞之虚。
”杜预注：
“少皞虚，曲阜也，在鲁城内。
”《左传·
昭公二十年》：
“昔爽鸠氏始居此地（齐地）。
”杜预注爽鸠氏云：
“少皞氏之司寇。
”皆其证也。
至于《礼记·
月令》中少昊为西方之神，则是秦汉间阴阳家为迎合五行体系而硬作的配合。
《史记·
封禅书》载秦襄公作西畤祠白帝少昊，缘于秦为嬴姓，《说文》：
“嬴，少昊氏之姓。
”嬴秦本为少昊之后，乃从东方徙来西方者，故西鄙之秦祠少皞并不足以证明其为西方之神。
考古学研究表明，活动的区域主要在泰山周围的大汶口文化地区。
3．《大荒经》与殷商文化
王国维先生在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中因卜辞有关于王亥的记载而证明《大荒经》中王亥仆牛的故事为史实，胡厚宣先生发现《大荒经》中关于四方风和四方神的记载竟与卜辞和《尧典》中的四方风和四方神的记载不谋而合，皆足以证明《大荒经》与殷商文化之间的有密切的关系。
王国维先生认为，帝俊亦即殷墟卜辞的殷高祖；
陈梦家先生在《商代的神话和巫术》一文中指出，虞、夏、商世系一脉相承，商为东夷之一支，而少皞名挚，亦即商祖契；
郭沫若先生、胡厚宣先生亦认为少皞即契，《大荒经》既与虞舜有关，又与少皞有关，复与殷商有关，适足证明这一虞舜、少皞和殷商文化之间的关系。
《左传》云少皞“鸟师而鸟名”，《商颂》、《离骚》、《天问》、《吕氏春秋》皆有关于“玄鸟生商”的记载，暗示了少皞族和殷商以鸟为图腾，殷墟卜辞也反映了商人以鸟为图腾的习俗，少皞族和殷商以鸟为图腾当然与以“鸟”相风有关，笔者在《华夏名义考》一文中指出，华夏之“夏”，本义就是华表，即饰羽或饰鸟之表木，华表既为测影候时之表，亦为华夏族的标志，亦即其图腾柱。
《大荒经》和《海外经》中的神木扶桑、建木等亦此物。
总之，诸多文献线索皆提示了《大荒经》和《海外经》与少皞－虞舜－殷商一系东夷文化的渊源关系。
（二）《大荒经》和《海外经》地域渊源的考古线索
《大荒经》中所反映的以东、西方山峰为参照观测太阳周年视运动的历法制度，也就是《尧典》所谓“望秩于山川，肆觐东后”（说见上文），这种历法制度可以在山东大汶口文化遗址得到了文物上的证明。
二十世纪七十年代在莒县陵阳河和诸城县前寨遗址发掘出一批陶尊，其中有三件陶尊上皆在相同部位刻有同一个图案，图案上部是一轮旭日，旭日下面是呈对称分部的五座山峰（如图），正是所谓“望秩于山川，肆觐东后”的形象写照。
根据考古学家的实地考察，“陵阳河遗址东面，为一丘陵起伏的山区，正东五华里，有山五峰并联，中间一峰突起，名曰寺堌山，春秋两季，早晨八、九点钟，太阳从正东升起，高悬于主峰之上，由‘日’、‘火’、五个山峰组成的陶尊文字应是人们对这一景象长期观察的摹画。
……在莒县陵阳河这一特定的地理环境中，为二月、八月日出正东的形象。
”也就是说，这几个陶符所呈现的是春、秋分之月当地日出东方山峰的景象，相当于《大荒东经》中的“东极离瞀”和《尧典》的舜二月冬巡守所“望秩”之山。
每当太阳运行到东方这并列的五峰的中间主峰时，当地人就知道是春分或秋分的时节了。
在同一遗址的陶器上还有另外一种图案，一棵高大的“树木”树立于山峰上，树木造型呈羽毛形，只有一根主干，两面有规则地绘有几条对称的树枝（如图）。
这显然不是自然生长的树木，而是人工建制物，由于这些图案与太阳图案同时出土，因此可以断定它就是华表或测日之表，也就是《海外经》中的扶桑和《大荒经》中的扶木。
这些图案出土的地点在上古时代正属所谓“东夷”地区。
考古学家认为，这些遗址的年代应在公元前2500年前后的大汶口文化中期。
战国齐国瓦当上的扶桑树图案与大汶口文化上的树木图案在造型上的继承性是显而易见的。
李学勤先生将这一符号释为“封”字，“封”字殷墟卜辞作，两者对比，其相似性是不言而喻的。
古人立国，封土为社作为象征，故建国又称封建，此字从土从，土亦即社，即社稷之坛，社稷也是国家之象征。
殷墟卜辞有，释为“邦”字，从从田，上部的与封字相同，但并非象木，甲骨文“木”字通作，此形实与大汶口文化陶符上的华表，华表为国家社稷之象征，故立表之社谓之“封”，立表之田谓之“邦”。
实际上，甲骨文封字和邦字上部的，与甲骨文中字上部的，所象实为同物，皆为缀有候风之旒的表木，前者象其静态之形，后者象其随风飘扬之态。
甲骨文又有，此字从土从，沈建华先生释为“中土”合文，土亦即社，此字象立中于社，实际上正象征社坛之形，对比此字与封字初文，既然社与封为同物，则与亦为同物。
甲骨文中又有一字，象双表立于亚字之上，甲骨文亚字作十字形轮廓，实象明堂之形，明堂为先王观象授时之所，则其上的双表即为测影之表，亦兼为候风之器，此字中双表之形与中字、邦字、封字上部之形颇为形似，亦足以证明诸形皆象测影之表。
《墨子·
明鬼下》云：
“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。
”以上考察表明，大汶口文化陶符、殷墟卜辞和战国齐瓦当中的华表图案一脉相承，其原型实际上都是测日之表，亦即《海外经》之扶桑、《大荒经》之扶木。
象征望山观日的陶符和象征测影之表的陶符出土于同一大汶口文化遗址，表明其时观象授时以综合利用了根据山峰观
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