从荀子性恶说看当今师道之衰微Word下载.docx
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荀子建立性惡論有兩個步驟,首先,定義出性的本義為何,其次,從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。
以下先論性的定義,荀子的性的定義是由性偽之分中說明的,其言:
「不可學不可事而之在人者,謂之性;
可學而能可事而成之在人者,謂之偽。
是性偽之分也。
」<
性惡篇>
「凡性者,天之就也,不可學,不可事。
…不可學,不可事,而在人者,謂之性。
「生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之性。
正名篇>
「性」是不能學習而得也不能操作而得的,反之,可學可事者為「偽」。
此一定義本極清楚,也易於為人接受。
問題是出在對於何者「能」何者「不能」,以及何者「事」何者「不事」之決定觀點上。
那麼,荀子的選取為何呢?
「若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之情性者也,感而自然,不待事而後生之者也。
夫感而不能然,必且待事而後然者,謂之生於偽。
是性偽之所生,其不同之徵也。
如果荀子永遠只守在這樣的說明脈絡下來界定他的性偽之分的話,那麼此性仍是自然本能中之性,其與善惡之價值判斷無關,然而荀子倡性惡明矣,因此對於何為性能中事者,必另有其特別的規定在,使其得以合法地說性為惡,說善為偽。
值得探討的是,荀子以儒家興衰為己任的情況下,為什麼要提出「性惡論」來扭轉一般人對儒家的觀感?
我以為,這是受到當時思想雜駁不得不為的趨勢。
孟子的性善論縱橫了半個戰國時代,到後期,所提的主張其實已經不能應付後出的思想,而荀子提出的性惡論,一方面著眼於禮教的重要,一方面也反映了身處在戰亂下,一種被激揚出來只逞私慾的人性。
所揭露的人性黑暗面,之所以被當時的人所接受,也是由於對自有生命及人性的一種自覺。
所謂「亂世用重典」,對荀子來說,他所認同的儒家性善論,是不足以讓更多的人對禮教制度正視,唯有透過「性惡論」的猛藥,才能收風行草偃之效。
這便是荀子學說中,處處不認同性善論,卻處處無不是性善論影子的原因。
當然,後來性惡論學說成為法家思想的重點,是他始料未及的。
三、性惡說及其論證
上節已敘述荀子對性所下的定義,荀子本他此一觀點,認定性是惡的。
現在且看他的論證。
1、「人之性惡,其善者偽也。
今之人性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;
生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;
生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉;
然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴…用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。
2、「今人之性,生而離其朴,離其資,必失而喪之,用此觀之,然則人之性惡明矣。
3、「今人之性,飢而欲飽…此人之情性也。
今人飢,見長者而不敢先食者,將有所讓也…皆反於性而悖於情也;
然則孝子之道,禮義文理也。
故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖於情性矣。
用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。
4、「凡人之欲為善者,為性惡也。
夫薄願厚,惡願美,狹願廣,貧願富,賤願貴,苟無之中者,必求於外。
故富而不願財,貴而不願勢,苟有之中者,必不及於外。
用此觀之,人之欲為善者,為性惡也。
5、「凡古今天下之所謂善者,正理平治也;
所謂惡者,偏險悖亂也;
是善惡之分也已。
今誠以人之性因正理平治邪?
則有惡用聖王,惡用禮義哉!
…今當試去君上之勢,無禮義之化,…倚而觀天下人民之相與也,若是,則彊者害弱而奪之,眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃矣。
」<
荀子在性惡篇中,不厭其煩的提出性惡的論證。
其中有正面立論的,也有反面立論的。
前面第一點是最主要的論證,與上節性的作用中所敘述的完全脈絡一貫。
第二點是針對孟子性善說立論的,因人生而離其朴資,故性惡。
第三點說人餓了想吃,冷了想穿,是情性使然;
對長者的辭讓,純由於後天的禮義文理,如果順情性就不會辭讓,因此人之性惡。
第四點是從反面立論,苟無之中的,必求於外;
苟有之中的,必不及於外。
所以認定「人之欲為善者,為性惡也」。
第五點就善惡本身意義來說的,善指的是正理平治,惡指的是偏險悖亂。
如果世道已正理平治,則偏險悖亂情事就不會發生,那麼禮義也就失去作用,不會產生。
反之,所以有禮義文理來規範約束人的行為,為的是有偏險悖亂的情事發生,故爾性惡。
再從荀子在性惡全篇中,一而再,再而三的闡述性惡,但只說「然則人之性惡明矣」,卻不說「人性本惡」,更沒有說「人性皆惡」,這都是有他基本觀點的。
荀子講性惡,也並非以為性致惡,人到至惡的地步,也是積成的。
四、荀子教育思想的要點
荀子的教育思想,大多集中在勸學篇內。
在荀子書裡的其他各篇,如性惡篇主張有教無類,教育機會均等。
在修身篇和儒效篇,曾提到尊師重道及教育環境。
此外尚有「化性起偽」和「學可以為聖人」的觀點,分別見於性惡與禮論兩篇。
勸學篇的要旨,係說明為學之重要及目標。
另外尚有治學之方法等,都是教育重要環節。
五、尊師重道的傳統美德
西洋社會上尊師的心理,不如中國遠甚。
從前希臘的塾師是一般遊行的樂師,家庭的保傅是老成的奴隸(Pardagogos,教僕),教育學(Pedagogy)的名稱,即由「教僕」這個名詞演變而來。
羅馬的教師是希臘的俘虜。
十八世紀末期,一般教師還是由木匠、裁縫、老婦業餘充任。
貴族的宮廷師傅,雖然比較受社會人士的重視,但仍不及我國尊師重道的傳統美德。
中
國自古君師並尊,學記上說:
「能為師然後能為長。
」由人們家堂內常供奉「天地君親師」牌位,可見尊師的一般社會心理。
荀子書的各篇裡,有關尊師重道的言論屢見不鮮,撮要列舉於後。
「故非我而當者,吾師也,……故君子隆師而親友,以致惡其賊,……禮者所以正身也,師者所以正禮也。
無禮何以正身?
無師吾安知禮之為是也?
修身篇>
「夫人雖有性質美而心辯知,必將求賢師而事之,擇良友而友之。
得賢師而事之,則所聞者堯舜禹湯之道也。
「國將興,必貴師而重傅。
貴師而重傅,則法度存。
大略篇>
「心知道,然後可道;
可道,然後能守道以禁非道……故治之要在於知道」。
<
解蔽篇>
師長本身必先明經修行,且能竭盡職責,始克受人尊敬。
關於前者,荀子以為師長應當志於禮義,言行合宜。
在朝則使政治修明;
在野則修養品德,所謂窮則獨善其身,達則兼善天下。
荀子說:
「志以禮安,言以類使,則儒道畢矣。
子道篇>
「儒者在本朝,則美政,在下位,則美俗。
儒效篇>
關於竭盡職責方面,荀子雖然認定人性是惡的,但是可以化導。
教師應做到下列各點:
1.責備要恰當。
2.引導人做好事。
3.監護平凡懶散的。
4.化性起偽。
他說:
「故非我而當者,吾師也。
……以善先人者謂之教。
……庸眾駑散,則劫之以師友。
「故聖人化性而起偽。
我們舉孟子的話來互相參考。
孟子說:
「人之患,在好為人師。
」此乃警惕為人師表的要小心謹慎的反省自己。
六、師道衰微的主要因素-大環境使然
近年以來,升學主義的壓力,耗損了廣大學子的精神、體力;
美西文明的風行,導引了智識之士的思慮、習尚;
電視、電影和一般大眾媒體的普遍流通,更造成了一個官能文化當道,社會價值浮動的生活型態。
美國學者雷文孫所說的當代世界是一個「沒有圍牆的博物館」,固然鮮明了這一現象,但真正的問題,卻在於我們的根性尚未紮穩,就已目迷五色的跌入了傳播學者所批評的「優勢文化」的輻射圈內,失去了自我的特質與創造的能力。
何況,近代的中國還面對了內外雙重的文化焦慮。
自內在而言,白話文學運動固然開發了俚語俗言的活力,提升了大眾文學的地位,覺悟到社會群體的知識參與力,卻相對的減損了我們對中國古典知識的傳承力;
以往屬於孩童啟蒙的「小學」教育,屬於讀書人必備的「經學」常識,都在新式教育的推動下,變得無比艱澀與隔閡了。
自外在而言,五四以來的西化怒潮,不斷開展了對西方經驗的學習,對傳統意識的批判,意興風發的營造了我們的時代感覺與世界精神,為我們的現代化打下了一定程度的基礎;
它也同時疾風迅雨般衝刷著中國備受誤解的文明,削弱了我們的文化認同與歷史根源,使我們在現代化的整體架構上模糊了著力的點,漫漶了精神的面。
以個人之力與大環境的社會風氣拔河,是辛苦且不見成效的。
但「為師者」並非只是一個人,力量亦並不單薄,與其慨歎師道之不存,不如堅守崗位、設法改變,並且團結以對。
七、因應之道
(一)吉凶以情遷
東坡居士有一首描寫廬山勝景的詩:
「橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同」--因為所站的位置不同,所以,看到的廬山就有不同的樣貌;
唐代名詩人王之渙:
「欲窮千里目,更上一層樓」述說「站得愈高,看得愈遠」的自然現象,所表達的也是:
「所在位置不同而有不同的景觀」的概念;
而在這兩位名文學家之前,中國歷史上最偉大的文學批評家,南朝的劉勰談靈感的來源就曾經說:
「觀山則情滿於山,觀海則意溢於海」(文心雕龍神思篇)--其實,不僅自然環境中所在的位置不同必然會有不同的景觀、不同的感受,在人文世界也是如此:
身處爵士樂的環境與身處交響樂的環境,必然產生不同的情緒思考;
演講廳、雞尾酒會與中式的聚餐,這不同聚會場合的人文互動也絕不相同;
同樣的一個人在這三種場合也必然產生不同的應對進退,實是理所當然。
所以,易經綜合紅塵人世的自然現象、人文情懷,有一句一針見血之論--「情為境遷」:
自然界是「向陽花木早逢春,近水樓台先得月」,猛虎在深山之中,百獸震恐,但是,關在籠子裡的老虎,餓的時候,也會像貓一樣向人搖尾乞食,甚至,廿世紀,馬戲班裡老虎還會跳火圈呢--自然界的萬物都受環境的制約。
在人文世界中,人又何嘗不是如此?
家電用品日新月異、價廉物美的今日台灣,會有幾多人堅持生柴燒水煮飯作菜?
就算他能堅持儉樸心,若生活在都市中,要買木柴炭火,或是燒木柴炭火的爐子,恐怕還真是踏破鐵鞋無覓處呢!
世界上最早的管理學書籍是「韓非子」,韓非子在規劃管理制度方面有一項主體觀念--與時推移,用現代的語彙來說就是「掌握時代的脈動」。
韓非子說:
「當發明馬車之後,聰明的人絕不會去乘坐獨輪車代步;
同樣的道理,有智慧的人在進入馬車代步的時代,對於管理制度的規劃就絕對不同於獨輪車的時代(智者不乘椎車,聖人不行椎政)。
」一個人在企求成功時的客觀環境以及本身的想法、作法,當然不會相同、也不能相同,這就是漢代陸賈所說的:
「可以居馬上得天下,不可以馬上治天下。
」能體察環境變遷所必然產生的差異,順應這種差異而不斷適時、適地的調整自己的行為,處事當然可以掌握環境,趨吉避凶,這就是易經所強調的「吉凶以情遷」--能隨著環境的變遷而正確、適當的調整自己的想法、作法當然吉;
不知道隨著環境的變化而調整,故步自封,一成不變,必然被時代的洪流吞沒,怎能不凶?
(二)「塗之人可以為禹」──人性的改造
荀子從「人之性惡,其善者偽也」這一基本思想出發,進而提出了「化性而起偽」的人性改造論。
在荀子看來,由於人的本性是惡的,包括各種和「禮義法度」相違背的情欲。
這些惡劣本性的存在是可怕的,順從不得,必須加以教化改造。
如若不然,統治者去順從人的本性自然發展,聽之任之,那就釀出不好的後果。
由於人性好利惡害,人與人之間為解決飲食男女等問題而發生爭奪,甚至互相殘害,引起社會動盪不安,出現「犯分亂理」的局面:
大家不安分,不講道理,整個社會制度和社會倫理都會蕩然無存,形成暴亂。
人的惡劣本性猶如洪水猛獸,必須加以控制。
人之惡的本性必須加以改造,同時,荀子又認為,人的本性雖然是自然生就,而非人為造成的,但它不是注定不可改變的,而是可以改造的。
他說,「性也者,吾所不能為也,然而可化也」。
改造的辦法在哪裹?
荀子認為只有通過「偽」的方法,即人為的方法來陶冶人的性情。
具體地說,就是用聖人制定的「禮義法度」來規範人們的行動,變化人性,使大家從善,克制私欲,從而達到避免爭奪和暴亂。
荀子以「聖人」和「小人」的差別來加以說明。
在他看來,人的社會地位和社會品質,不是先天注定的,人的本性生來都是同一的,社會最初並沒有什麼「君子」、「小人」之分。
「堯舜之與桀跖,其性一也,君子與小人,其性一也。
。
而「君子」之為君子,「小人」之為小人,完全是後天人為造成的,是後天人為努力的結果。
有的人接受教化,積累知識,實行「禮義」,就成為「君子」;
有的人放縱情性,任意胡為,違背禮義,就成為小人。
荀子也不承認有什麼先天的「聖人」。
在他看來,「聖人」「非生而具者也」。
「聖人」之所以不同於普通人,不是因為天賦予「聖人」以不同於普通人的本性,「聖人」與普通人在本性上都是相同的,只是因為「聖人」的後天「積偽」不同於普通人,因而在道德才智上超過了普通人。
所以,他明確指出:
「聖人跟普通人相同而跟普通人沒有區別的,是本性;
跟普通人不同,勝過普通人的,是為改造人性所做的各種工作。
」他反覆強調「聖人就是由普通人經過不斷學習積累而達到的」,如同「積土可以堆成山,積水可以成大海,日出日落積累多了就成為年,最高的叫做天,最低的叫做地,空間六方叫做極」,普通老百姓積善達到了盡善盡美就叫做聖人。
正因為「聖人」、「君子」不是天生的,而是後天人為努力的結果,所以荀子提出「塗之人可以為禹」,認為一個普通人可以成為像禹那樣的「聖人」、「君子」。
為什麼「普通人都可以成為禹?
」荀子回答說,禹之所以成為禹,是因為他能實行仁義和法度,仁義法度是有可以認識、可以做到的道理的。
但是普通人都是具有可以認識仁義法度的素質,也都具有可以做到仁義法度的條件,既然如此,那麼普通人都可以成為禹就是很明顯的了。
但是,「普通人可以成為禹」,卻不是每一個人都一定能成為禹。
在荀子看來,人可以成為禹,是從可能性上說的;
人一定能成為禹,是從現實性上說,並不矛盾。
可以做到的事情,未必一定能做到;
雖然不能做到,並不妨礙可以做到。
因此,能夠不能夠做到,和可以不可以做到的差別是很大的。
因此,成為「聖人」的可能性轉化為現實的「聖人」,是有一定條件的,這個條件是:
後天人為的努力和社會環境影響。
既然社會環境對於人性改造具有重大的作用,因而荀子認為創造一個好的社會環境,就十分重要。
人性本來就是「惡」的,沒有「師法之化」,尚且只能是「唯利是見」;
如果遇到「亂世」、「亂俗」這樣惡劣的環境,就不但不能改造原來惡劣的本性,反而更會惡上加惡,以致使得「亂世」、「亂俗」更加亂上加亂。
所以,要改造人的惡劣本性,就要有一個好的環境。
在荀子看來,好的環境就是推行「禮義法度」的社會;
改造人性,就是要用「禮義法度」來約束、限制人的原始的本能和情慾。
荀子把對人的本能和慾望的約束和限制,看作是「使天下皆出於治、合於善」,實現「正理平治」必不可少的條件。
因而,改造人性,就必須有推行「禮義法度」的社會環境。
(三)創意的管教
學生們生活在這自由開放的社會,有諸多誘惑,有種種衝突,更要面對許多疑惑和挑戰。
他們要努力讀書,勤奮協助做家事,也學習娛樂、休閒和興趣的培養。
他們有諸多好奇和嘗試的衝動,也有其能力的極限,因此免不了會犯錯,會養成偏差的習慣;
相對地,有許多正確的行為、規範和學習態度有待養成。
師長應給學生一些約束,避免養成偏差行為;
給他們一些生活規範,幫助他們學習做正當的人;
或者禁止再犯同樣的錯,幫助他改過遷善,這些都屬於「管」的部分。
至於「教」則是一種啟發,幫助孩子思考和解決問題,從經驗的累積和情緒的陶冶中,發展他們的創意。
所以,師長不能規避管教學生,而是要用創意來規範和啟發他們。
時下有許多人,一談到管教,就以為這是落伍的觀念,而一味執著於啟發。
事實上,缺乏一定程度的管理,就難以產生啟發的效果。
現在,我們看到青少年偏差行為逐年增加,飆車、偷竊和暴行屢見不鮮,他們顯然在童年時代缺乏接受創意的管教。
創意的管教不是高壓的管理或威權的控制,而是透過同理心有效地教導學生,並達到矯正偏差行為、培養正確習慣、啟發心智成長的目的。
有創意的管教學生,可以避免師生衝突,不致增強叛逆的行為,亦能避免被動性、壓力和退縮的副作用。
它的目的在於教導學生心智成長,發展品行和開展精神生活。
八、結語
荀子說人性惡,主要從情性欲求立說,以為人若順情性而行,必定會對物欲享受作無窮盡的追索,而生出禍亂,故說性惡,但荀子未曾因此否定人的價值,而正因此提出禮義思想,要人化性起偽,時刻以去私心欲求,行禮義忠信為念。
化性起偽的第一步功夫是認知禮義,認知禮義乃從教育著手。
國文科因其本身的特性,除了要以培養語文能力為目標外,亦正好肩負了傳授道德思想的目標。
當然,要達到這兩個目標並非朝夕事,實需要時日累積的工夫,與鍥而不捨的精神,而作為教師,除了要具備深厚的學養外,更須行禮義,以身為榜樣,再加上愛心與耐性,方可收其成效。
參考書目:
荀子讀本
王忠林註譯
三民書局
孔孟荀哲學
蔡仁厚著
學生書局
先秦七大哲學家
韋政通著
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荀子--人性的批判
陳修武編撰
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唐淑雲編著
昭文社出版
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