简明成唯识论白话讲记3Word格式.docx

简明成唯识论白话讲记3Word格式.docx

《简明成唯识论白话讲记3Word格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《简明成唯识论白话讲记3Word格式.docx（29页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

七、界系分别門：

随所生所系。

—————————————————界系門

八、起滅分位門：

阿羅漢滅定，出世道無有。

———————————隐顯門

論文二：

次初異熟能變識後，應辨思量能變識相。

是識聖教别名末那，恒審思量勝餘識故。

此名何異第六意識？

此持業釋，如藏識名，識即意故。

彼依主釋，如眼識等，識異意故。

然諸聖教恐此濫彼，故于第七但立意名。

又标意名爲簡心識。

積集了别劣餘識故。

或欲顯此與彼意識爲近所依，故但名意。

初能變的第八異熟識前已說竟。

現在诠釋第二能變的第七思量識。

這第七識，在聖教經典中通名謂‘識’，别名‘末那’。

末那梵語，翻譯爲‘意’。

意字的解釋是恒審思量。

寬泛的說，八識皆有思量，但第八識是恒而非審的思蕫，第六識是審而非恒的思量，前五識是非恒非審的思量，唯有第七識是既恒又審的思量，所以名之謂‘意’。

有間曰：

既然第七識通名謂識，别名謂意，綜合通别，即名‘意識’，這和第六意識，有何不同。

答曰：

第七識是以意爲識體，識爲意用，在六離合釋的解釋中，屬于‘持業釋’，就像阿賴耶名謂‘藏識’一樣，藏即識體。

第六意識，依意根爲主，在六離合釋中屬于‘依主釋’，就像依眼根所發的識名叫眼識一樣。

所依的‘意’是第七識，能依的識是第六識。

這是其分别之處。

盡管第七的意識是‘持業釋’，第六的意識是‘依主釋’。

但仍恐有人混濫不清，所以但名第七爲‘意’，以示區别。

積集爲心，了别爲識，而獨标第七名爲意者，爲簡别此識在積集的意義不及第八識，在了别的意義不及前六識，所以名意。

第二章　所依門

依彼轉者，顯此所依。

彼謂即前初能變識。

聖說此識依藏識故。

有義：

此意以彼識種而爲所依，非彼現識，此無間斷，不假現識，爲俱有依方生故。

此意以彼識種及彼現識俱爲所依。

雖無間斷而有轉易，名轉識故。

必假現識爲俱所依，方得生故。

轉謂流轉，顯示此識恒依彼識取所緣故。

現在講第二所依門。

頌中所說的‘依彼轉’三字如何解釋呢？

依彼的‘彼’，是指前面初能變的第八阿賴耶識，因爲聖教中說，這第七識是依彼藏識之故。

‘依’是依托（事物生起所依靠的條件）。

依托什麽？

此有二說，第一家說這第七識，唯以第八識的種子爲所依，并不是依第八識的現行果識。

因爲第七識的行相恒無間斷，不須要藉第八識的現行做其俱有依才得生起。

第二家說這第七識是以第八識的種子及現行果識俱爲所依。

因爲第七識在因果位中雖無間斷，然入見道時，卻不能沒有轉易，所以它也名叫轉識。

既有轉易，或染、或淨，它必須假藉第八識的種子與現行，做爲它的俱有依方得生起。

‘轉’是流轉。

相續爲流，生起爲轉。

這是顯示第七識恒依第八識而轉起，複取彼所依的第八識，爲其所緣的境界。

諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：

一、因緣依，謂自種子。

諸有爲法，皆托此依，離自因緣必不生故。

二、增上緣依。

謂内六處諸心、心所，皆托此依，離俱有根，心不轉故。

三、等無間緣依，謂前滅意。

諸心、心所，皆托此依，離開導根必不起故。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。

各種心法和心所都有其所依。

它們的所依共有三種。

一者因緣依：

因緣就是‘自種子’。

一切法都是依其種子而起現行，若離此種子因緣，其現行果法必定不生。

二者增上緣依：

增上緣就是‘内六處’，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。

八識心王和心所，都是依托這内六處而轉的。

所以内六處也名‘俱有根’。

若離此俱有根，則心王和心所必不能轉。

三者等無間緣依：

就是‘前滅意’，前念心滅，避開了它現在的處所，引導著後念的心、心所，令生彼處，所以前滅意的異名又叫做‘開導依’。

八識心王和心所，都是依托這開導根而起，若離此開導依，心王心所必不能起。

唯有心、心所法，具足以上這三種所依，才名叫‘有所依’。

餘如色法，隻有因緣依。

無心定，隻有因緣依及等無間緣依：

無爲法，則三依俱無。

所以都不得名爲‘有所依’。

論文三：

初種子依：

有作是說，要種滅已，現果方生。

無種已生，集論說故。

種與芽等不俱有故。

彼說爲證不成，彼依引生後種說故，種生芽等非勝義故，種減芽生非極成故，焰炷同時互爲因故。

然種自類因果不俱，種現相生決定俱有，故瑜伽說，無常法與它性爲因，亦與後念自性爲因，是因緣義。

自性言顯種子自類前後爲因，它性言顯種與現行互爲因義。

攝大乘論亦作是說：

藏識染法互爲因緣，猶如束蘆俱時而有。

又說種子與果必俱，故種子依定非前後。

設有處說種果前後，應知皆是随轉理門，如是八識及諸心所，定各别有種子所依。

現在先解釋種子依，種子依就是三依中的因緣依。

此有兩家異說，第一家難陀論師等主張因果異時，它們認爲要在種子滅了之後，那現行果法才能生起。

這‘無種已生’的道理，是《阿毗達磨集論》上說的。

譬如谷種與芽，這因果二法，并非同時俱有，不過是前後俱有罷了。

第二家護法論師主張因果同時。

它說：

《雜集論》的證明不能成立，因爲彼論是依前念種子引生後念種子而說的，并不是說已竟滅了的種子，還能生現行果法。

至于說谷種生芽，種減芽生的話，那隻是世俗之見，而不是唯識勝義的因緣，更不是大乘共許的極成之法。

唯有種子生現行，現行熏種子，種現同時，好像燈炷生焰，燈焰燒炷，焰炷同時互爲因果一樣。

這才能叫做因緣。

然而，種子生種子的自類因果，是前後刹那，而不是同時俱有。

種子與現行異類相生的因果，決定是同時俱有。

因此，《瑜伽論》上說：

凡是無常的有爲法，可與它性爲因，也可與自性爲因，這都是因緣的意義。

所謂‘自性’的話，就是顯示種子爲自類。

自類引生，是前念種子引生後念種子，前爲後因，後爲前果。

所謂‘它性’的話，就是顯示種子與現行爲異類。

異類相生，是種子生現行，現行熏種子，種現同時，互爲因果。

如《攝大乘論》上也說：

第八藏識與有漏染法，是互爲因緣的。

藏識藏染法，染法染藏識，好像束蘆相倚而立，俱時而有。

又說：

種子與果法，必定俱時。

所以‘種子依’，決定不是前後刹那。

設或有經論上說：

種子與果法是前後異時。

應知那是随順小乘的方便說法，而不是正義。

因此，八識心王及一切心所，必定各有種子因緣做它的所依。

論文四：

次俱有依：

有作是說，眼等五識意識爲依。

此現起時必有彼故。

無别眼等爲俱有依，眼等五根即種子故。

二十唯識伽他中言：

識從自種生，似境相而轉，爲成内外處，佛說彼爲十。

彼頌意說：

世尊爲成十二處故，說五識種爲眼等根；

五識相分爲色等境。

故眼等根即五識種。

《觀所緣緣論》亦作是說：

識上色功能，名五根應理；

功能與境色，無始互爲因。

彼頌意言：

異熟識上能生眼等色種子名色功能，說爲五根，無别眼等，種與色識常互爲因，能熏與種遞爲因故。

第七、八識無别此依，恒相續轉自力勝故。

第六意識别有此依。

耍托末那而得起故。

在因緣依之後是增上緣依，增上緣依又稱‘俱有依’，這有四家不同的異說。

第一家難陀等說：

眼、耳、鼻、舌、身前五識，必定以第六意識爲所依，因爲前五識現起的時候，必定有第六意識與它們同緣現境。

所以除意識外，别無眼等五根爲俱有依。

因爲眼等五根，本來就是阿賴耶識的種子。

《二十唯識頌》中說：

‘識從自種生，似境相而轉；

爲成内外處，佛說彼爲十’。

頌文的意思是說：

世尊爲破外道實有我執，成立六根六塵的十二處教。

其中有十處是說五識的種子，就是眼等五根；

五識的相分，就是色等五境。

因此眼等五根，就是五識的種子。

《觀所緣緣論》中也有一首頌說：

‘識上色功能，名五根應理；

功能與境色，無始互爲因’。

頌文的意思是說，第八異熟識上，有能生眼等色識的種子。

見分的識，變似相分的色，名爲色識；

即名此識變似色的功能，叫做五根。

離此别無大種所造的實色，名爲五根。

種子的功能，與境相的色識，它們自無始以來，恒常互相爲因。

因爲色識能熏種子，種子能生色識，能熏與種子，遞爲因故。

第七、八二識則無此依，因爲它們恒相續起的自力殊勝，不須要依賴其它的俱有根。

第六意識有此俱有依，因爲它的自體有間斷，要依托著第七末那識才能生起。

論文五：

彼說理教相違。

若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。

然十八界各别有種，諸聖教中處處說故。

又五識種，各有能生相見分異，爲執何等名眼等根？

若見分種應識蘊攝；

若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根皆是色蘊内處所攝。

又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說爲增上緣攝。

又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界系，或應二識通色界系，許便俱與聖教相違。

眼、耳、身根，即三識種，二地、五地爲難亦然。

又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。

又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。

又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根爲同法故。

又瑜伽論說：

眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。

又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。

此下是第二家安慧的說法，它對第一家所說不以爲然，斥之爲‘理教相違’，因爲它有下列九種過失：

一者諸界雜亂失：

倘若眼等五根，就是五識種子的話，那六根、六塵、六識的十八界種子，應當雜亂不分。

然而十八界卻各有各的種子，并非根種就是識種。

二者二種俱非失：

五識，各有其能生的相分種子和見分種子，這二分種子迥然不同。

如果執著這二分種子，那麽那一分名叫五根呢？

若說是見分種子，那見分是心法，應該屬于識蘊所攝，然而五根非心法，不屬識蘊。

若說是相分種子，那相分是外處的色法，應該屬于外處的色蘊所攝。

然而五根雖是色法，而不屬外處。

這便與聖教完全相違。

因爲聖教上說，五根都是屬于色蘊的内處所攝。

三者二緣相違失：

倘若五根就是五識種子的話，那五根就應當是五識現行的因緣，不應當說五根是五識的增上緣。

四者根識系異失：

又若鼻、舌二根就是二識種子的話，那就應當唯系縛于欲界有情，才有鼻、舌二根，色界則無。

若許色界有情也有鼻、舌二識，則與聖教相違。

因爲聖教說是，色界有情有鼻、舌二根，而無鼻、舌二識之故。

又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三識種子的話，那三根就應當唯二地有，三地至五地都無。

或應三識五地都有也與聖教相違。

因爲聖教說是，眼、耳、身三根五地都有，三識則唯通二地之故。

（注：

五地指欲界一地，色界四地。

五者根通三性失：

五識通善、惡、無記三性，五根唯屬無記。

如果五根就是五識的種子，那五根就應當不是唯屬無記，而是通于善惡二性了。

六者根無執受失：

執爲自體，能生覺受，名爲‘執受’。

五根有執受，種子無執受。

如果五根就是五識的種子，那五根豈非也和種子一樣的沒有執受了嗎？

七者五七不齊失：

第七意根末那，與五根同法。

倘若五根就是五識的種子，那第七意根末那，就應當是第六意識的種子了。

今末那既非意識種子，怎能說五根是五識的種子呢？

八者三依阙一失：

《瑜伽論》上說，眼等五識都有三依，即因緣依（種子），增上緣依（根），等無間緣依（前滅意）。

若執五根爲五識種子，那五識便阙五根的增上緣依，隻有因緣及等無間緣二依了。

九者諸根唯種失：

一切經論都說，眼等五根通現行，亦通種子。

若執五根唯是種子，而不通現行，豈非與聖教相違。

論文六：

有避如前所說過難，朋附彼執，複轉救言：

異熟識中皆感五識，增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。

妙符二頌，善順瑜伽。

有人爲避免前面所說的九種過失，朋比附和第一家的言論而作救言：

所謂‘五根即五識種’者，是以異熟識中招感五識的增上業種，名五色根，并不是把五根當作親生五識的種子因緣。

這就可以符合《二十唯識論》和《觀所緣緣論》二頌，也随順了《瑜伽師地論》的主張。

論文七：

彼有虛言，都無實義，應五色根非無記故。

又彼應非唯有執受，唯色蘊攝。

唯内處故。

鼻、舌唯應欲界系故，三根不應五地系故，感意識業應末那故，眼等不應通現種故。

又應眼等非色根故，又若五識皆業所感，則應一向無記性攝，善等五識既非業感，應無眼等爲俱有依，故彼所言非爲善救。

第二家駁轉救的話說：

你的主張隻是虛诳之言，并無實義，過失更多至十種：

一者業通三性，根唯無記。

若執五識的增上業種名五根的話，那五根就應當非唯無記，而兼通善惡二性了。

二者五根唯有執受，業則不定有無。

例如身業有執受，語、意二業則無。

如何業種就是五根？

若執業種爲根，那五根就不一定唯有執受了。

三者在五蘊裏，五根爲色蘊所攝，業爲身、語、意造作的行蘊所攝。

如何五根能做業種？

若執五根爲業，那五根就不是色蘊所攝，而是行蘊所攝了。

四者五根在内外根塵十處裏，唯屬内根五處，業通外塵色、聲、法處。

因此業種不可能就是五根。

若執業種就是五根，那五根就不是唯屬内五處了。

五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。

鼻、舌二識業唯欲界有，眼、耳、身三識業唯在二地。

如此則業種怎能就是五根？

若執業種就是五根，那鼻、舌二識業，就應同二根一樣是五地都有，而不是唯在欲界了。

眼、耳、身三根，也應同三識業一樣唯在二地，而不是五地都有。

六者如果感五識業種是五根的話，那感意識業種的，就應該是第七意根末那了，此說非理。

七者眼等五根通識業種子，亦通現行。

若執根唯業種，而無現行，如何五根能通現種。

八者眼等五根，是有質礙的色法，身、語、意三業，是意識相應的思心所法。

若執業種就是五根，那眼等五根，就不是有礙的色法了。

九者五識通善、惡、無記三性，業種的五根，唯是無記。

若執五識都是業種的五根所感，那五識就應當唯屬無記，而不是通于善惡二性了。

十者若說無記性的五識，是業種的五根所感；

善惡等的五識，則非彼所感。

如此說來，那五識既非業感，就應當沒有眼等五根做它的俱有依了。

論文八：

又諸聖教，處處皆說，阿賴耶識變似色根、及根依處器世間等，如何汝等撥無色根？

許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變，如斯迷謬深違教理。

然伽它說種子功能名五根者，爲破離識實有色根，于識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能。

非謂色根即識業種。

以下仍是第二家被斥第一家的言說：

很多經論上都說：

第八阿賴耶識變現了似是而非的色根，及根所依的身處，與國土世界。

爲什麽你們撥無色根，隻許由眼等五識變似色等五境，而不許眼等五根，爲阿賴耶藏識所變呢？

像這樣迷失了根本的藏識，謬執五識的種子就是五根，豈非深違教理？

然而《觀所緣緣論》的頌中，雖有‘種子功能，名爲五根’的話，但那是爲破小乘經部所執‘離本識外，有實色根’而說的。

因爲阿賴耶識所變的眼等五根，有發生五識的功用，所以《二十唯識頌》假名爲‘種子’，《觀所緣緣論》假名之爲‘功能’。

并不是說色根就是能生五識的業種。

論文九：

又緣五境明了意識，應以五識爲俱所依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識爲依，彼此相依勢力等故。

又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依。

不爾，彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七，故應許彼有俱有依。

此即現行第八識攝。

如瑜伽說：

有藏識故，得有未那，末那爲依，意識得轉。

彼論意言：

現行藏識爲依止故，得有未那，非由彼種。

不爾，應說有藏識故，意識得轉。

由此彼說理教相違。

是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。

第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。

若與五識俱時起者，亦以五識爲俱有依。

第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。

唯第八謂恒無轉變，自能立故，無俱有依。

以上講前五識的俱有依，往下講六、七、八識的俱有依。

又，緣五境的明了意識，應以五識爲俱有依。

因爲它必定與前五識俱起，同緣現境之故。

倘若意識不依五識，也應不與五識爲依，這樣怎能緣境？

應知五識必依意識而生，意識必依五識明了，它們彼此相依的勢力是均等的。

又第七識雖無間斷，然而行人在由見道位到修道位的過程中，不能不由有漏轉易爲無漏。

既有轉易，就應當同六識一樣的有俱有依，否則，那第七識就不是轉識所攝了。

這便與經論上‘轉識有七’的聖教相違。

因此我們應當許可第七識也有俱有依，這俱有依就是現行的第八識。

怎知第七識的俱有依是現行的第八識，而不是它的種子呢？

《瑜伽論》上說：

‘有藏識故得有未那，末那爲依，意識得轉’。

論中的意思明顯的是說：

由于有了現行的第八藏識作依止故，所以才有第七識的末那，并不是由它的種子。

否則論中應當直說爲‘有藏識故，意識得轉’了。

因比它們所說，與理、教相違。

因此，前五轉識決定各有兩個俱有依，一個是五色根，一個是同時而起的意識。

第六轉識決定有一個第七識做它的俱有依，若和五識俱起的時候，那就也要以五識爲俱有依了。

第七識決定唯有一個第八識爲俱有依，更無第二。

七轉識都須要有俱有依，唯獨恒無轉變，而能自立的第八識不須要。

論文十：

有義，此說猶未盡理。

第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？

第七、八識既恒俱轉，更互爲依，斯有何失？

許現起識以種爲依，識種亦應許依現識。

能熏異熟爲生長住依，識種離彼，不生長住故。

又異熟識，有色界中能執持身，依色根轉，如契經說：

阿賴耶識業風所飄，遍依諸根恒相續轉。

瑜伽亦說：

眼等六識各别依故，不能執受有色根身。

若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。

是故藏識若現起者，定有一依謂第七識。

在有色界亦依色根，若識種子定有一依，謂異熱識。

初熏習位亦依能熏，餘如前說。

這是第三家淨月的說法，它認爲第二家所說雖較第一家爲勝，但也未盡合理。

第八識既和其餘七轉識同屬識性，何以許七轉識有俱有依，不許第八識也有俱有依呢？

第七、八二識既然都是恒時俱轉，應許第七依第八、第八依第七，更互爲依有何過失？

既許現行識以種子爲依，那種子識亦應當以現行識爲依。

有人問曰：

種現相望，在前面的解釋說是因緣，何以這裏又說亦應爲依？

答：

現行有二，一是能熏識，二是異熟識。

能熏的現行識，是新熏種子的‘生’依、本有種子的‘長’依。

這可以說是因緣。

異熟的現行識，不能熏成種子，隻是種子的‘住’依，而不是因緣。

假定識的種子，離開了這能熏識和異熟識的二種現行，便不能使種子生起、增長、相續而住。

再者，異熟識在欲、色界裏，也能執持身命，依色根轉，這有經論爲證。

例如《楞伽經》說：

阿賴耶識，爲宿世業風所飄，普遍的依止有色諸根，恒相續轉。

《瑜伽論》上也說：

眼等六識，因爲是各自依各自的根，而不是遍依諸根之故，所以它們不能執受有色根身。

如果異熟識，不是遍依有色諸根，就應當同六識一樣的不能執受。

若說不遍依也能執受的話，那論中所說的‘各别依’，就不一定是不能執受根身的原因了，這便犯了因明論理的不定過失。

因此第八藏識，若在三界現起，決定有一依止，這依止就是第七識。

但在欲、色界裏，除依第七識外，還得依止色根。

這是說第八識的現行，若是識的種子，在住位也決定有一依止，這依止就是現行的異熟識。

但在最初的熏習位時，除依異熟識外，也還得依能熏的現行識。

這與前面第二家所說有别，餘義皆同。

論文十一：

有義，前說皆不應理。

未了所依與依别故。

依，謂一切有生滅法，仗因托緣而得生住，諸所仗托皆說爲依，如王與臣互相依等。

若法決定、有境、爲主、令心心所取自所緣，乃是所依，即内六處。

餘非有境定爲主故。

此但如王，非如臣等。

故諸聖教，唯心心所名有所依。

非色等法，無所緣故。

但說心所心爲所依，不說心所爲心所依，彼非主故。

這是第四家護法論師的正義。

他指斥前面三家的說法都不合理，因爲它們都不了解‘所依’與‘依’的差别。

什麽叫做‘依’：

是一切有生滅變化的有爲法，仗因托緣使本無得生，本有得住，不問親疏，隻要是所仗托的因緣，都叫做‘依’。

好像國王和大臣互相依靠一樣；

什麽叫做‘所依’？

如果事物具備了決定、有境、爲主、令心心所取自所緣的四個條件，就是‘所依’。

也就是内六處——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。

因爲除六根外的其它事物，非有境、非決定、非爲主。

若以譬喻來說，這‘所依’義，隻可喻之如王爲臣之所依，非如臣等爲王所依。

所以經論上說，隻有心、心所法稱爲有所依，色法等不能稱爲有所依。

因爲色法既無緣境之用，當然也無所緣之境。

所以隻能說心所以心爲所依，不能說心所爲心之所依。

論文十二：

然有處說依爲所依，或所依爲依，皆随宜假說。

由此五識俱有所依，定有四種：

謂五色根、六、七、八識。

随缺一種必不轉故。

同境、分别、染淨、根本，所依别故。

聖教唯說依五根者，以不共故。

又必同境近相順故。

第六意識，俱有所依，唯有二種：

謂七、八識，随缺一種必不轉故。

雖五識俱，取境明了，而不定有，故非所依。

聖教唯說，依第七者染淨依故。

同轉識攝近相順故。

第七意識，俱有所依但有一種，謂第八識。

藏識若無定不轉故，如伽他說：

阿賴耶爲依，故有末那轉；

依止心及意，餘轉識得生。

阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。

彼識若無，定不轉故。

論說藏識恒與末那俱時轉故。

又說藏識恒依染污，此即末那。

而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。

識種不能現取自境，可有依義而無所依。

心所所依随識應說，複各加自相應之心。

若作是說，妙符理教。

然而有許多經論上說，依即所依，所依即依。

例如：

本論在前面‘略釋三依’中，就是把因緣依、增上緣依、等無間緣依這三依，說成諸心、心所的三種‘所依’了。

何以這裏定以内六處爲‘所依’呢？

當知那是随情随文的權宜之說。

因此，諸心心所，或多或少，俱有所依，各識的所依如下：

前五識的所依有四：

一者五根的同境依。

二者第六識的分别依。

三者第七識的染淨依。

四者第八識的根本依。

這四者随缺一種，那五識必不能轉。

何以故，五識必須依托五根，去同緣現境，所以五根是五識的同境依。

五識本身沒有分别，它必須藉著第六意識分别外境，所以第六意識是五識的分别依。

五識非染非淨，它必須随著第七識的染淨以爲染淨依，所以第七識是前五識的染淨依。

第八阿賴耶識是一切識的根本，當然也是五識的根本依了。

因爲這四依義各有别，所以随缺一依，五識不轉。

既然五識有四種所依，何以聖教唯說依五根，不說依六、七、八識呢？

那是因爲唯有五識以五根爲依，不共餘識；

它們又是同緣現境，此起疏遠的餘依來，不但相近，而且随順之故，所以唯說以五根爲依，其餘約三依則略而不說。

第六意識的所依有二，爲第七識和第八識。

這二依若缺其一，第六意識也決定不轉。

問：

五識既以意識爲分别依，意識亦應以五識爲依才對，何以但說依七、八二識，而不說依五識呢？

雖然五識與意識同緣現境，分别明了，但那是不一定的。

五識不起時，意識亦有，所以五識但有依義，而非所依。

第七識的所依，唯有第八識一種。

如果沒有第八藏識，那第七識也決定不能轉起。

如《楞伽經》頌中所說：

‘阿賴耶爲依，故有末那轉；

’第七末那以阿賴識爲依止，所以才有末那的轉起，依止第八的心，第七的意，其餘的六轉識才能夠生起。

第八阿賴耶識的所依，也隻有第七識的一種。

如果沒有第七識，那第八識也決定不能轉起。

雖然《唯識三十頌》中說：

阿羅漢、滅盡定、出世道，這三位沒有末那，但那是依無覆無記來說的。

因爲這三位已竟沒有隐覆聖道的妄惑了，所以說沒有末那，并不是沒有第七識體。

這有如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來，這四位沒有我愛執藏的阿賴耶一樣，并非連第八識體都沒有。

有色界的第八識，雖也以五根爲依，但不定有，所以五根不是所依。

阿賴耶識的種子不能現緣自境，但有‘依’