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具体说来就是“己所不欲，勿施于人”[4]，“己欲立而立人，己欲达而达人。
”[5]仁的概念首先具有血亲之爱的特征。
孔子说：
“孝弟也者，其为仁之本与？
”[6]孔子曾经批评宰我说：
“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀。
夫三年之丧，天下之通丧也。
予也有三年之爱于其父母乎！
”[7]但是孔子的“仁”更具有由近及远的特性。
孔子认为“四海之内皆兄弟也”[8]。
所以他主张“能行五者于天下者，为仁矣”，而五者是：
恭、宽、信、敏、惠[9]。
所以，仁在孔子的论述中是一种泽被天下的全面的德性（perfectvirtue），而这一德性显然又是以“爱人”为中心的。
孟子是另外一个对仁作出过充分解释的先秦思想家。
孟子的“仁”主要指人心，尤其指“恻隐之心”。
孟子主张“仁者以其所爱及其所不爱”[10]，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[11]。
孟子还说：
“仁，人之安宅也。
义，人之正路也。
旷安宅而弗居，舍正路而弗由，放其心而不知求，哀哉！
”[12]汉代思想家董仲舒进一步发挥孟子的思想说：
“以仁安人，以义正我……仁之法在爱人，不在爱我；
义之法在正我，不在正人。
”[13]同时董仲舒的一个重要思想是：
“仁而不智，则爱而不制也；
智而不仁，则知而不为也。
”所以《中庸》提倡的智、仁、勇三达德中“莫急于智”[14]。
中国古代的许多思想家都对“仁”的内涵作出过卓越的解释。
我们认为，这些解释的相同点主要是两点。
一是应当爱人，同情、关怀和帮助人；
二是对人的爱心应当有一定的理性、规范和策略。
这对于我们正确理解教师的仁慈提供了非常好的思路。
在西方学者看来，仁慈首先具有的特质之一也是所谓的理性。
德国著名伦理学家包尔生说：
仁慈是“社会德性的总的形式”。
“可以把仁慈规定为有助于阻止纷扰和创造有利的生活条件并以此来提高周围人们幸福的意志习惯和行为方式。
”他还特别指出：
“同情是积极的社会德性的基础，但它绝不是德性本身……像生命冲动的任何方面一样，它必须接受理性的教育和训导；
在理性的意志中，它既实现自己，又限制自己——就其达到了推动人类幸福的目的而言它实现着自己，就其需要防止有害的结果而言它必须限制自己。
”[15]
此外，仁慈还是一种有别于公正原则的德性原则。
英国伦理学家D·
D·
拉斐尔在谈到慈善概念时曾经这样说：
“慈善是一个恩惠或惠赐的问题。
一个有良心的人会感觉到他具有成为慈善家的责任；
如果他认为他自己仅仅是在恩赐，他会玷污作为美德的慈善的光辉。
”“作为一种责任，慈善是‘超过要求的责任’，它超越了‘完善义务’的责任要求于我们做的事情、公正要求我们做的事情。
”[16]换言之，公正只要求我们做保证彼此权益受到公平对待的事；
但仁慈则要求超越这一标准，做得更多，它要求我们尽力从对方的立场出发，表达和实现对对方的关怀和爱心。
所以，仁慈是一种在某种意义上超越了公正，给予性更强的德性原则。
具有超越性的仁慈原则具有两个方面的内涵。
其积极方面是要求道德主体比公正做得更多，给他人更多的爱心；
其消极维度则是要求道德主体对人有更多的“宽恕”（实际上，孔子的仁的概念也含有忠、恕两种内涵）。
法国学者安德列·
孔特-斯蓬维尔干脆就认为：
“仁慈就是宽恕的美德——或者不如说得更确切一点，是宽恕的真实”[17]。
斯蓬维尔还认为，“只有恶人才属于宽恕的范围。
”“宽恕即是接受，当然不是为了停止斗争，而是为了停止仇恨。
”对恶人来说“仇恨将会伤害他自己，如果可能的话，只要平静地、泰然地、喜悦地和他斗争或抵抗他就行了，如果不能就宽恕他。
是的，问题在于在不能克服他身上的仇恨时，至少要克服自己身上的仇恨，在不能控制他的时候至少要自制，至少要战胜恶，战胜仇恨，不使它们增加，不在受害的同时成为同谋者。
”[18]而“爱是一种喜悦，不是无能为力或放弃：
爱他的敌人，并不是不再反对他们，而是愉快地和他们斗争。
”[19]
如果我们总结以下中西方伦理学家们关于仁慈的界定，也许我们可以概括出仁慈的这样几个内涵上的特性——伦理上的仁慈具有爱心的特质（情感性）、理性的特质（理智性）和超越公正义务的爱和宽恕的特性（超越性）。
概而言之，我们认为：
仁慈就是具有高度理智性和超越性的爱心和宽恕的伦理精神和道德原则。
二、为什么需要仁慈原则？
（一）仁慈是伦理的基本原则
仁慈原则之所以必要，首先是因为仁慈是伦理的或者人的生命及其质量的不可或缺的基本原则。
之所以说它是伦理的基本原则，主要理由至少有以下两点。
1．史怀泽的理论：
生命神圣与易受伤害。
法国哲学家阿尔贝特·
史怀泽（Albert.Schweizer，1875-1965）是当代最著名的思想家之一。
他的伦理思想的基本点是认为所有的生命都是神圣的，“善的本质是：
保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。
恶的本质是：
毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展。
”所以“我的生命意志的神秘在于，我感到有必要，满怀同情地对待生存于我之外的生命的所有生命意志。
”“只有敬畏生命的伦理才是最完备的。
”[20]除了生命神圣的理由之外，史怀泽的另外一个重要思想是生命是容易受到伤害的，尤其是现代社会。
他说：
“对于我们这代人来说……我们的非人道比前人的非人道更危险，由于拥有核武器，毁灭生命的可能性和诱惑力对我们已经发展到不可估量的程度。
由于技术的迅猛进步，最可怕地毁灭生命的能力已成为当今人类面临的厄运。
”“受制于盲目的利己主义的世界，就像一条漆黑的峡谷，光明仅仅停留在山峰之上。
所有的生命都必然生存于黑暗之中，只有一种生命能够摆脱黑暗，看到光明。
这种生命是最高的生命，人。
”[21]因此人必须担负起善待其他生命和自己的人类同胞的责任。
而这一责任要求我们奉行仁慈的原则。
2．斯蓬维尔的观点：
我们太容易犯错误。
如前所述，安德列·
斯蓬维尔特别强调仁慈的宽恕内涵。
他的这一观点是基于这样一种立场：
“我们所有的人都犯有太多的错误，我们太可耻、太软弱、太卑劣，所以不能不需要宽恕。
”[22]不过“宽恕”不同于“怜悯”。
与怜悯处于痛苦之上不一样的是，“宽恕则处于错误之上。
”[23]而且宽恕往往要求我们宽恕极大的错误甚或犯罪。
“如果只宽恕即使不用仁慈也能宽恕的事情，那要仁慈有什么用？
”[24]
由于我们太容易犯错误，所以在奉行仁慈的宽恕时，人们要做的首先是对这一生存状况的反省。
“仁慈的人反省什么？
是他自己，犯了很多罪过？
这有可能，这就使他不会像福音书上所说的那样先用石头砸。
”[25]而依据《新约·
约翰福音》中记载，当一群文士和法利赛人要用石头砸死一个行淫被捉的妇人时，耶稣对他们说：
“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。
”于是，人们一个一个地退去。
最后只剩下耶稣时，妇人要求耶稣定罪。
耶稣说：
“我也不定你的罪，去吧，从此不要再犯罪了。
”应当说这是一个道德上宽恕的典型。
所以，无论是正面还是反面考虑问题都不难发现，仁慈之所以重要，乃是我们人类生活的需要。
仁慈对人的生命与生活，意义重大。
仁慈既然对一般的生命、人生有积极的意义，那么可以想见，仁慈对于教师角色、教育工作必然存在的积极意义。
（二）仁慈是公正的延伸与补充
仁慈之所以重要，还因为仁慈是公正的某种延伸。
拉斐尔在谈公正与慈善时说：
“在西方世界，至少有强有力的传统使公正包含某种程度的慈善。
”之所以这样说，“第一个理由是（公正的）有效的覆盖。
如果帮助穷人留给私人去采取主动，其结果就容易忽冷忽热。
当它成为公正问题时，这就意味着它成为整个社会的责任……因此要求有可能作出贡献的每个人都这样做，需要得到帮助的每个人都有权得到它。
”“需要公正作为社会伦理学的基础；
慈善或慷慨是……个人伦理学的基础。
”[26]如果公正包括“帮助穷人”，如果仁慈是“个人伦理学的基础”，那么实际上公正已经延伸到了仁慈。
当然，我们既可以说仁慈是公正的延伸和补充，也可以说公正是仁慈的延伸与补充。
仁慈不仅是公正的延伸，而且还是公正原则的重要补充。
理由有二。
1．关怀理论与仁慈
关怀理论的卓越倡导者之一是美国哈佛大学教育研究院教授卡罗尔·
吉利根（CarolGilligan）。
吉利根是一个对女性伦理贡献与特点进行过深入研究的学者。
吉利根指出：
“正像形成妇女道德判断的习俗不同于男性一样，女性关于道德领域的定义也背离了从男性研究中得出的定义。
女性把道德问题建构成关系中的关怀和责任问题，而不是建构成把她们在道德思考方面发展同责任和关系理解上的变化联系起来的权利和准则问题，如同公正的道德概念把发展与平等以及互惠的逻辑联系起来一样。
”妇女不是形式逻辑地而是心理关怀地考虑道德问题。
因此妇女存在另一种“道德语言”，“它把道德问题定义为实现关怀和避免伤害的义务问题。
在漠不关心的反应中，伤害的痛苦被看成是自私的和不道德的，而关怀的表示被看成是履行了道德的责任。
”[27]卡罗尔·
吉利根还依据妇女对流产等问题的道德判断的分析，得出结论，认为妇女在道德发展上具有不同于男性的特点。
注意到妇女在道德上的特点和贡献的人不同程度上早已存在。
比如包尔生就认为：
“痛苦中的勇气、耐性”是一种“尤其是属于女性的美德”，它“使一个人能平静地先是面对自己的痛苦，而后忍受他人的痛苦。
”“她平静而审慎地、精神饱满地和有力地向痛苦进攻，并征服它。
”[28]但是，像吉利根这样明确、专门地将女性道德及其特点、贡献做科学的分析和论述的人，应当说是前所未有的。
实际上可以这样说，吉利根等人实际上证明了这样一个真理：
公正作为男性伦理的存在在伦理学中得到了较为充分的反映，而具有女性特质的关怀伦理则常常被理解为一种低级的情感而没有在伦理学体系和日常生活中得到充分的关注。
正像世界是由两个性别构成的一样，我们也认为公正与关怀都是人类伦理的基本构件。
而关怀伦理在这里可以理解为我们所说的“仁慈”原则。
2．价值遗憾与仁慈。
我国伦理学者赵汀阳曾经在他的《论可能生活》中认为，幸福与公正是伦理学的基本原则，而“仁慈也许是一种美德但却不是伦理学的一个公理。
”因此仁慈原则被他称为是一种“夸张的人道主义”[29]。
但是就是同一本著作中，他也同时承认在道德选择中有时存在“不可兼得”的价值遗憾。
“尽力而为却仍然不能充分承担责任，这种情况造成了遗憾”。
因此一个人需要有赎罪意识。
赎罪意识“使一个人时刻考虑到道德后果，使人尽可能避免造成不可弥补的损害”[30]。
我们认为，“不可兼得”的价值遗憾的存在，“尽力而为却仍然不能充分承担责任”情况的存在，恰恰证明公正原则的某种局限性。
在伦理体系中，由于公正原则的局限性，如果不同时承认仁慈原则，我们认为，这一伦理体系就是有缺陷的。
因此，与赵汀阳相反，我们认为，公正与仁慈需要相互补充；
仁慈原则与公正原则都是实现幸福生活的基本原则。
从正面的立场也可以说明问题。
弗兰克纳指出：
“一方面，‘正当’有时意味着‘应该被做’，有时则仅仅意味着‘并非不正当’。
”[31]“（有人认为）道德要求我们的是正义、信守诺言等等，而不是仁慈。
这里有一定道理。
甚至当人们可以采取、而实际上并未采取仁慈的行为时，也不能说他们完全是不正当的。
例如，不把自己的音乐会门票给别人。
如果他对我的仁慈有一种权利，我不给他门票才是不正当，但他不可能永远具有这种权利。
然而，仍然可以在‘应该’一词更广泛的意义上说，我应该仁慈，甚至也许把我的票给其他更需要的人。
”[32]也许这也可以从另外一个侧面证明公正原则需要仁慈作为补充。
正如沙翁名著《威尼斯商人》中的鲍西亚所说的：
“倘若能以慈悲调剂着正义，人间权力就无异于上帝的权力。
所以，无论是从伦理体系完善的逻辑需要还是从人类生活幸福的基本需要出发，都不难看出：
仁慈与公正一样，都是我们应当坚持的伦理原则。
“即使人们认为仁慈不是道德的要求，而是某种非本质的、道德上善的东西，人们仍然把仁慈看作是道德的一个重要方面——如果不是必要的，也是令人向往的。
”[33]当然，我们在说明公正与仁慈原则的沟通与互补关系时也必须充分认识到这两个伦理原则的区别。
弗兰克纳举例说：
“说一个人应该走二里路是自然的，说一个人有责任或义务走二里路就不那么自然了，而说另一个人有权希望这个人走二里路则是非常不自然的了。
”[34]仁慈是一个与公正不同的道德原则，仁慈显然比公正要求得更多。
也正是因为这一点，仁慈才有资格去延伸和补充公正的不足。
[1]在伦理学上“仁慈”与“仁爱”等概念相似，这里选择仁慈概念的理由与弗兰克纳的观点相同：
“我把它称作仁慈原则，而不是仁爱原则，其理由是：
这条原则要求我们在实际上行善避恶，而不仅仅是希望或准备行善避恶。
”（威廉·
弗兰克纳：
《伦理学》，三联书店1987年版，第94页。
）——作者。
[2]威廉·
《伦理学》，三联书店1987年版，第96、98页。
[3]《论语·
颜渊》
[4]《论语·
[5]《论语·
雍也》
[6]《论语·
学而》
[7]《论语·
阳货》
[8]《论语·
[9]《论语·
[10]《孟子·
尽心下》
[11]《孟子·
梁惠王上》
[12]《孟子·
离娄上》
[13]《春秋繁露·
仁义法》
[14]《春秋繁露·
必仁且智》
[15]弗里德里希·
包尔生著：
《伦理学体系》，中国社会科学出版社1988年版，第514、515页。
[16]D·
拉斐尔著《道德哲学》，辽宁教育出版社、牛津出版社1998年版，第95页。
[17]安德列·
孔特-斯蓬维尔著：
《小爱大德》，中央编译出版社，1998年版，第123页。
[18]安德列·
《小爱大德》，中央编译出版社，1998年版，第129、128页。
[19]安德列·
《小爱大德》，中央编译出版社，1998年版，第137页。
[20]阿尔贝特·
史怀泽著：
《敬畏生命》，上海社会科学院出版社，1995年版，第91-92页。
[21]阿尔贝特·
《敬畏生命》，上海社会科学院出版社，1995年版，第17、20页。
[22]安德列·
《小爱大德》，中央编译出版社，1998年版，第124页。
[23]安德列·
《小爱大德》，中央编译出版社，1998年版，第124-125页。
[24]安德列·
《小爱大德》，中央编译出版社，1998年版，第125页。
[25]安德列·
[26]D·
拉斐尔著《道德哲学》，辽宁教育出版社、牛津出版社1998年版，第96-97页。
[27]卡罗尔·
吉利根著：
《不同的声音——心理学理论与妇女发展》，中央编译出版社1999年版，第76页。
[28]弗里德里希·
《伦理学体系》，中国社会科学出版社1988年版，第516页。
[29]赵汀阳著：
《论可能生活》，三联书店1994年版，第131页。
[30]赵汀阳著：
《论可能生活》，三联书店1994年版，第152、158、159页。
[31]弗兰克纳著：
《伦理学》，三联书店，1987年版，第98页。
[32]弗兰克纳著：
《伦理学》，三联书店，1987年版，第97页。
[33]弗兰克纳著：
[34]弗兰克纳著：
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