消费观念变迁 雷颐中国近代国家观念变迁与反传统思想源流Word格式文档下载.docx
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重视我之一字,张我之权能于无限尔。
易言之曰:
个人之自觉尔。
”个人主义的核心价值是个人权利是目的,国家、群体权力只是手段、工具,因而才能建立起契约型国家。
以上论述表明,他们对个人主义的理解已相当深入。
面对没有权利意识的“臣民”,他们从现代西方哲学中汲取启蒙的思想资源。
此时决心“血荐轩辕”的青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义鼓劲:
“个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,务引以为大诟,苟被其谥,与民贼同。
意者未遑深知明察,而迷误为害人利己之意也欤?
夷考其实,至不然矣……久浴文化,则渐悟人类之尊严;
既知自我,则顿识个性之价值;
加以往之习惯坠地,崇信荡摇,则自觉之精神,自一转而为极端之主我。
且社会民主之倾向,势亦大张,凡个人者,即社会一份子,夷隆实陷,是为指归,使天下人人归于一致,社会之内,荡无高卑。
”他认为:
“欧美之强,莫不以是炫天下者,则根抵在人,事故生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;
若其道术,乃必尊个性而张精神……中国在昔,尚物质而疾天才矣……个人之性,剥夺无余。
”提出“非物质”“重个人”。
蔑视群众、鼓吹“超人”哲学的唯意志论哲学家尼采、骄傲地认为“只有最孤独的人才是最强有力的人”的戏剧家易卜生,都曾经给他们极大的精神力量。
他们服膺尼采的学说,推崇易卜生的思想,力图最大地振奋人的精神。
甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱、丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。
鲁迅写道:
“丹麦哲人契尔开迦尔(按:
即克尔凯郭尔)则愤发疾呼,谓惟发挥个性,为至高之道德,而顾瞻他事,胥无益焉。
”这些思想,确实促使人们由自在者变成自为者,由消极者变成积极者,由被动者变成主动者。
《游学译编》1903年发表的“教育泛论”一文,明确提出应把个人主义作为教育的纲领。
此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一,因为“人人有应得之权利,人人有应得之义务”是“颠扑不破之真理,放之四海而皆准者也”,并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。
而且,就权利来源而言,不是“全体”决定、重于“个人”,而是“个人”重于、决定“全体”:
“个人之权利,即全体权利之一分子也,一人失其权利,则全体之权利已失一分矣”;
如果个人失权互相牵连,结果是“全体之权利,遂荡尽无余矣”。
文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例,说明“其所以变迁发达之故,无不基于人类利己之一心”。
个人主义的重要一点是个人独立,文章认为这才是教育的宗旨:
“人而无独立之精神,是之谓奴隶。
任教育者,而不能养成国民独立之精神,是之谓奴隶教育。
以教育为己任者,安可不知此意也!
”强调个人主义、独立精神是教育的宗旨,必然与中国奉为金科玉律的传统儒家教育思想发生冲突,作者批判说:
“古来儒者立说,无不以利己为人道之大戒,此不近人情之言也。
剥丧人权,阻碍进步,实为人道之蟊贼,而奉为圭臬,无敢或逾。
”
确实,强调个人权利、个人自由、以自我为中心,必然要与传统的纲常名教发生激烈冲突。
因此有文章公开喊出了“谋人类之独立,必自无圣始”,“立学界前途之大本,必自无圣始”的口号,公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。
在此文论述中“君”即君王,“子”即继承之后嗣,而孔子所谓“君子”,是要人为君王之后:
“士子读书论道,不过为君之子”,“其鄙陋亦何若是?
”“《论语》首章第一字言学,末句言成君子,是圣人之学,学为君子,以承佐其治。
换言其真象,岂非认君作父,以助独夫谋万世之业耶?
有人根据自然人性论,认为,“吾心中之有理与欲,如磁极中之有南与北,如电性之有阴与阳”,批判“存天理,灭人欲”违背人性,而且统治者“以为公者天理也,私者人欲也,理欲战于中,往往天败而人胜,于是乃借克己复礼之说,穿凿而附会之,谓欲复天理者,必克人欲”。
“乃坠入于黑暗地狱中,使受永苦。
此在佛法为最下乘者。
学说之误人深矣。
”从孔孟到程朱,一概被批判。
他们认为道德有“天然”与“人为”之分:
“有天然之道德,有人为之道德。
天然之道德,根于心理,自由平等博爱是也;
人为之道德,原于习惯,纲常名教是也。
天然之道德,真道德也;
人为之道德,伪道德也。
”“中国数千年相传之道德,皆伪道德,非真道德也。
”据此,他们提出自己的人生观:
“人生观之最终目的何在耶?
……人生观概要二:
曰身体之快乐,曰精神之快乐。
”人们应该勇敢地追求幸福,这就否定了禁欲主义的“天理”。
此时思想解放或曰对传统批判的程度达到前所未有的阶段,有人激烈批判孔孟之道、三纲五常等思想体系。
“仁之实为事亲,义之实为从兄,胥此道也,则犯上作乱之事息矣;
礼以缚民身,乐以和民气,胥此道也,则人人自由之言息矣”,并沉重地叹息:
“异哉夫支那,乃有所谓三纲以钳缚其臣民,钳缚其子弟,钳缚其妇女,何栽培奴性若此其深也!
”有文章把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信,把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理,指责孔子“在周朝时候虽是很好,但是在如今看起来,也是很坏。
‘至圣’两个字,不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。
那些民贼为什么这样尊敬孔子呢?
因为孔子专门叫人忠君服从,这些话都很有益于君的。
所以那些独夫民贼,喜欢他的了不得,叫百姓都尊敬他,称他做‘至圣’,使百姓不敢一点儿不尊敬他,又立了诽谤圣人的刑法,使百姓不敢说他不好。
那百姓到了日久,自然变做习惯,都入了那些独夫民贼的圈套,一个个都拿‘忠君’当自己的义务,拿‘法古’当最大事体”。
周作人此时也写长文比较中外文化,认为:
“孔子为中国文章之匠宗,而束缚人心,至于如此。
梁启超甚至公开反驳自己的老师、此时一心尊孔保教的康有为,从“教非人力所能保”、“孔教之性质与群教不同”、“今后宗教势力衰颓之征”、“法律上信教自由之理”、“保教之说束缚国民思想”、“保教之说有妨外交”、“孔教无可亡之理”、“当采群教之所长以光大孔教”等八个方面提出反对意见,总之,他强调“居今日诸学日新、思潮横溢之时代,而犹以保教为尊孔子,斯亦不可以乎!
”“保教妨思想自由,是本论之最大目的也”。
儒学是中国传统“旧民”最重要的精神、知识结构,“造新民”的重要内容就是改变这种结构,因而《新民说》是梁启超最重要的著作;
而他创办的影响最大的杂志即定名为《新民丛报》,不必细说其主要观点,仅此足见他对“造新民”的重视。
在梁启超看来:
“凡腐败不进步之政治,所以能久存于国中者,必其国民甘于腐败不进步之政治,而以自即安者也。
人莫不知立宪之国,其政府皆从民意以为政,吾以为虽专制之国,其政府亦从民意以为政也。
”“凡专制政治之所以得行,必其藉国民默认之力以为后援者也。
苟其国民,对于专制政治,有一部分焉为反对之意思表示者,则专制之基必动摇。
有大多数焉为反对之意思表示者,则专制之必永绝。
”“前此我中国国民,于专制政体之外,曾不知复有他种政体,则其反对之之意思,无自而生,不足为异也。
”“我中国国民,久息于专制政治之下,倚赖政府,几成为第二之天性。
故视政治之良否,以为非我所宜过问。
其政治上之学识,以孤陋寡闻,而鲜能理解。
其政治上之天才,以久置不用而失其本能。
”但他认为,这种“国民性”或曰“天性”说到底还是“后天”的环境造成的,因而才可以逐渐改变。
在《中国前途之希望与国民责任》中,他更明确地强调了“国民性”的“后天性”。
他论述说中国国民政治能力薄弱是长期的专制制度形成的:
“我国二千年不能脱专制政体之羁轭,实地势与时势使然”,“专制政体行之即久,至其固有之能力,蛰伏而不得伸,且潜销暗蚀而不逮其旧。
”从根本上说,是长期的专制制度形成了后来的“国民性”,而不是“国民性”决定了专制制度。
如果是“先天”注定,则根本不可改变。
正因为是“后天的”,所以才可以改造。
在前引梁启超、严复的历史叙述中,中国历史就是“一人而外,则皆奴隶”,而且国人“自为牛马、自为奴隶”,“畜根奴性”,儒家“仁政”完全过时,“中国自秦以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已”,国人数千年来视君权应无限制“几若天经地义”、“夫西方之君民,真君民也,君与民皆有权者也。
东方之君民,世隆则为父子,世污则为主奴,君有权而民无权者也”……所有这些,分明是人们“耳熟能详”的五四新文化运动的观点。
梁启超等人阐述、宣扬的契约论国家观对后来的“新文化运动”有着明显、直接的影响。
陈独秀曾发人深省地说:
“要问我们应当不应当爱国,先要问国家是什么。
原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织,对内调和人民纷争的机关。
”高一涵在《新青年》上连续撰文,介绍各种国家学说,探讨国家的起源与本质。
他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”,“故国家惟一之职务,在立于万民之后,破除自由之阻力,鼓舞自动之机能,以条理其抵牾,防止其侵越。
于国法上公认人民之政治人格,明许人民自由之权利,此为国家唯一之职务,亦即所以存在之真因”。
很明显,他们的国家观念是以契约论为基础的,即认为国家是人民意志协约的结果。
从契约论国家观出发,就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。
他们认为,“国家者,非人生之归宿,乃求得归宿之途径也。
人民国家有互相对立之资格,国家对于人民有权利,人民对于国家亦有权利;
人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务。
”这样,他们拒绝了国家高于一切,位居人民之上的观点,明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。
而且,高一涵还进一步区分了国家与政府的职能,他写道:
“人民创造国家,国家创造政府。
政府者,立于国家之下,同与全体人民受制于国家宪法规条雷颐:
中国近代国家观念变迁与反传统思想源流(4)者也。
执行国家意思,为政府之责,而发表国家意思,则为人民之任。
”政府实际上只是一个执行机构。
在中国传统国家观中,并无国家与政府的区分。
统治者就是国家的化身与代表,至多是“为民做主”的清官明君。
把国家与政府区分开来,其潜台词是,对政府的批判与否定并不意味着爱国与否。
进一步说,创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。
根据契约论精神,高一涵得出了“吾人爱国之行为,在扩张一己之权利,以挹注国家。
牺牲一己之权利,则反损害国家存立之要素,两败俱伤也”的结论。
也就是说,扩张个人权利就是爱国行为,而以国家名义牺牲个人利益,终将损害国家利益。
这一观点或有其偏颇之处,但却是对长期以来集体本位,无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定,表明了“新青年”的觉醒。
陈独秀则更为激动地说:
“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家,不是人民为国家做牺牲的国家。
”甚至认为“国家者,保障人民之权利,谋益人民之幸福者也。
不此之务,其国也存之无所荣,亡之无所惜”。
个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系,当国家违背人民意愿时,人民亦有权背弃国家;
国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。
他们反复强调,国家本身并不是目的,只是“鼓舞群伦,使充其本然之能”,“谋充各得其所”的手段。
五四新文化运动思想家的这些言论观点,与辛亥前启蒙者的思想确实如出一辙,别无二致。
再进一步说,“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统尤其是以此反对专制的重要的纲领、口号,其实宋教仁早在1912年年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就提出了几乎一样的纲领或口号。
宋教仁在《社会改良宣言》中写道,共和肇建,“共和国民”的程度亟待提高、“共和思想之要素”不能不具,而中国“数千年君权之影响,迄今未沫,其与共和思想抵触者颇多”,所以要“以人道主义去君权之专制,以科学知识去神权之迷信”作为该会宗旨,“期以保持共和国民之人格,而力求进步,以渐达于大道为公之盛,则斯会其蒿矢矣”。
史实无可辩驳地说明,由于国家观念转变,以个人权利为核心对儒学的批判、对中国传统政治制度的批判,在五四前早就成为了一个重要的思想潮流,有关论述已相当成熟。
五四新文化运动提出的反孔和“改造国民性”(甚至包括“民主与科学”)这两个思想主张从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义,其实并非自五四始,而是戊戌维新开始后,在一向被认为温和、中庸的梁启超、严复等人的影响下逐渐形成的。
这说明,五四新文化运动并非“横空出世”,也是如水有源,其来有自。
五四时期那些反传统的言论,深度广度并未超过戊戌-辛亥时期,甚至言辞也不比那时更为激烈。
这种思潮只是在五四时期影响猛然增强,当与“白话文”有关,更与当时的社会条件环境的变动有关。
史实说明,对历史、传统的反思并非一二激进之士一时“心血来潮”那样简单,而是国家观念转变的内在逻辑要求。
(相关简介:
雷颐,历史学者。
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