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此事迹贵文之征也。
褒美子产，则云情欲信，辞欲巧，此修身贵文之征也。
”
3以教化的视角解读作品的艺术手法与内容。
刘勰以为，“比则蓄愤以斥言，兴则环譬以托讽”，“兴以�谕，婉而成章，称名也小，取类也大”。
刘勰把“兴”当做了宣传教化的途径，极力强调《诗经》的比兴手法。
而对于《乐府》，刘勰评其为“若夫艳歌娈婉，怨志�绝，淫辞在曲，正响焉声”，没有讽喻的婚恋之歌被斥为郑卫之声。
可见，政教作用已经成为刘勰评价作品的一个主要参照点。
另外，刘勰还非常喜欢根植于现实的作品。
“时运交移，质文代变，古今情理”，“故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。
”作品要随着时代和现实而变，要反映当代风貌：
“观其时文，雅好慷慨，良由世积离乱，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气”（见《时序》），而“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈”（见《明诗》），褒贬之情寓于其中。
刘勰强调文学与现实的关系，认为只有反映现实的作品才能发挥很好的社会作用，否则风化便成为了空中楼阁，没有了根基：
“昔在陶唐！
德盛化钧！
野老吐何力之谈！
郊童含不识之歌”，“逮姬文之盛德，《周南》勤而不怨；
大王之化淳，《�风》乐而不淫。
幽、厉昏而《板》、《荡》怒，平王微而《黍离》哀”。
此观点明显地接受了《礼记》和《诗大序》中“治世之音安以乐，其政和；
乱世之音哀以思，其民困”的影响。
魏晋南北朝佛教的显著特点，就是与玄学相结合。
当时传入我国的佛教为大乘般若学，这种学说以“空”为本，与玄学以“无”为本，在理论上有相通之处，它的义理有利于补充和丰富玄学。
因此，它得以借助玄风的大畅很快地传播开来。
当时的学术思想，或引佛入玄，或引玄入佛，佛学和玄学同受士族阶级的重视，二者同为社会上占统治地位的思想。
佛学甚至后来居上，取玄学而代之。
刘勰生活的齐、梁之际，正是南朝佛学最为兴旺发展的时期。
南北朝时期，名僧与名士相结合，成为社会风气。
高僧多精通《老》、《庄》、《易》三玄；
而名士多倾慕《法华》、《维摩》诸经。
佛义和玄理相契合，成为他们相结合的思想基础。
刘勰出身于没落士族家庭，幼年贫困，后来做官，曾任梁临川王萧宏记室，南康王萧绩记室，兼东宫通事舍人，又任步兵校尉，与昭明太子萧统有深厚的文学交[2]，说明他乃当时文学名流。
《刘勰传》说他长于佛理，其实他亦精通玄学，他所笃信的佛理就是玄学化的佛学。
当时佛学和玄学都属本体之学，注重体用、本末之辨，其理论体系和思维方法是一致的。
例如刘勰说：
至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二，佛之至也，则空玄无形而万象并应，寂灭无心而玄智弥照。
[3]这里说的“理归于一”之“一”和“本固无二”之“本”，即玄学之“本体”。
因为佛学是宗教，因此它将这个“本体”说成是彼岸的“妙法真境”。
刘勰还说：
大乘圆极，穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无。
[4]这是对玄学之体用、本末之辨所作的佛学解说，明二谛（真谛、俗谛）以遣有，即崇本抑末，遣有反无，以无为本；
辨三空以标无，即以三界唯空来证明玄学本体之“无”。
因此，可以说，佛学和玄学在义理上只有深浅之别，而没有根本上的抵牾。
当时佛学和玄学的区别：
即佛教乃宗教，它提倡出世主义，要人弃俗出家，脱离尘世；
而玄学仍为世俗哲学，它倡名教出于自然，不强调有脱离尘世的“彼岸”。
这样，佛学与玄学便发生道俗之分，站在出家人立场上，自然要视佛学为高，这从刘勰对老子的评价可以看出：
寻柱史嘉遯，实惟大贤，著书论道，贵在无为。
理归静一，化本虚柔。
然而三世弗纪，慧业靡闻，斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。
[5]这里“贵在无为”，“理归静一”，“化本虚柔”是从哲学根本问题上肯定老子的唯心主义，但老子至多教人过隐逸生活，并没有提出“彼岸”世界，因此，刘勰仅仅将老子的学说归结为有益于导俗，而认为它远不如佛教可以使人超脱尘世。
刘勰这里虽是评论老子，实际上也是对佛学和玄学作出了比较与评价。
晋宋之后，道教重新兴起，并得到士族的支持，于是同佛教发生对抗，双方曾展开激烈争论。
有齐道士作《三破论》，用夷夏之辨攻击佛教为夷狄之教，与中国固有伦常相违背。
刘勰作《灭惑论》辨佛道之优劣，予以驳斥。
他的论点大致如下：
第一，关于二教之优劣。
刘勰说：
夫佛法练神，道教练形。
形器必终，碍于一垣之裏。
神识无穷，再抚六合之外。
明者资于无穷，教以胜慧；
闇者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。
慧业始于观禅，禅练真识，故精妙而泥洹可冀。
药驻伪器，故精思而翻腾无期。
若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。
[6]这里所说“佛法练神，道教练形”，是指佛教追求精神上之解脱，死后成佛，而道教则追求肉体成仙，长生不死。
刘勰认为，道教留恋长生不死，不从肉体得到解脱，总要受到物质世界的局限，即所谓“形器必终，碍于一垣之裏”。
形器必终，是说人的肉体没有不死的，怕死而求长生，那是自欺欺人。
刘勰认为人的肉体总是要死的，这种认识是合理的，但他主张人的灵魂（神识）可以脱离肉体得到永生，则是荒谬的。
所谓“神识无穷”，即认为精神可以超越物质世界之上，这就是佛教主张灵魂不灭并作为进行修炼的依据。
刘勰说的“禅练真识，故精妙而泥洹可冀”，是认为经过禅定，使灵魂超脱肉体便可升入天国。
这种修炼方法有它理论上的根据，他说“据理寻之”，即运用玄学剖析义理的方法，从唯心主义本体论和认识论上作出证明。
所谓“神识无穷，再抚六合之外”，本是玄学对精神作用的看法。
刘勰认为无论从修养方法上或剖析义理上，都可以看出佛教之高超和道教之低劣。
他进一步攻击道教：
“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。
神通而未免有漏，寿远而不能无终。
功非饵药，德沿业修。
于是愚狡方士，伪讬遂滋”[7]。
道教的神仙修炼方法远不如佛教的宗教修养方法细腻，它虽然庸劣低级，但它更能迎合世俗，因而容易为别有用心的方士利用，以欺骗愚昧无知的百姓。
刘勰甚至用张角、李弘和卢悚、孙恩的起事提出警告，要统治者警惕道教的传播，以防止引起严重的后果。
可见，当时佛道二教的斗争是很激烈的。
第二，刘勰力辨佛教与儒家的礼义伦常并无违背。
他以玄学的体用观论证佛法无边，包罗万象，儒家提倡的伦常道德也包含在佛法之内。
他说：
幽数潜会，莫见其极；
冥功日用，靡识其然。
但言万象既生，假名遂立，梵言菩提，汉语曰道。
其显迹也，则金容以表圣，应俗则王宫以现生，拔愚以四禅为始，进慧以十地为阶。
总龙鬼而均诱，涵蠢动而等慈。
权教无方，不以道俗乖应；
妙化无外，岂以华戎阻情?
[8]佛是至善之体，广大无边。
这个“体”，佛语是“菩提”，汉语是“道”，而万象（假名）则是这“体”之用，道体无形而万象有形，用不离体，“真谛”、“俗谛”不二，故能通过修炼成佛。
由于佛法无边，无所不包，无所不能，众生平等，慈航普渡，故不以道俗乖应，华戎阻情。
刘勰又说：
经典由权，故孔释教殊而道契；
解同由妙，故梵、汉语隔而化通。
但感有精粗，故教分道俗；
地有东西，故国限内外。
其弥纶神化，陶铸群生，无异也。
[9]这实际是调和儒佛的主张，所谓“教殊道契”，“语隔化通”，是认为二教并无本质区别。
刘勰虽认为佛比儒高，有精粗、道俗之分，但他将儒佛归结为“弥纶神化，陶铸群生，无异也”，认为二者是殊教同归，便给了儒家以相当高的地位。
当时持反佛主张者多以华夷之辨作为破除佛教的有力根据。
因此，佛教要在中国生根发展，必须适应中国伦理道德，表明它的宗旨和儒家提倡的中国固有的礼教并行不悖。
刘勰说，“夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”[10]，就是要在理论上解决这个问题。
正是这种“道俗同贯”“神用一揆”的主张，使孔子在佛家亦有崇高地位。
刘勰出身于士族儒生，尽管他站在佛教徒的立场上，说佛比儒高，然而他的地主阶级的根本立场绝不会和儒家相违背，他所说“教殊道契”、“道俗同贯”，无非是要儒佛二道巧妙地结合起来，既维护佛，又维护儒，这恰好代表了当时南朝佛儒合流的倾向。
第三，刘勰力辨佛教之出世主义不仅不违背儒家的伦常，而且是从更高的意义上对这种伦常的维护。
是以谘亲出家，《法华》明其义；
听而后学，《维摩》标其例，岂忘本哉，有由然也。
彼皆照悟神理而鉴烛人世，过驷马于格言，逝川伤于上哲。
故知瞬息尽养，无济幽灵，学道拔亲，则冥苦永灭。
[11]修养成佛，到彼岸去，则可永离人世或地狱之苦，这样才能最好地完成孝道。
因此，天国和人世间的伦常并无违背，天国不过使尘世的道德更加完善罢了。
刘勰认为，人在尘世积德为善也是佛的要求，他更从因果上说明人生尘世乃前世注定：
夫棲形禀识，理定前业，入道居俗，事系因果。
是以释迦出世，化洽天人，御国统家，并证道迹。
[12]因此，要遵从佛道，生活于尘世的人便应尽人道，忠君孝父母。
但因天国比尘世超越，要获得正果，难免要对尘世的伦常恩爱有所割舍，所谓：
“澄神灭爱，修道弃饰，理出常均，教必翻俗。
”[13]归根结底还是要到“彼岸”去，而这也是佛道的尊贵高超之处，他又说：
“佛道之尊，标出三界，神教妙本，群致玄宗。
”[14]这种诱人出家的主张表明佛教较玄学更具麻痹消极作用。
佛教的消极作用不仅表现在士族阶级用来进行自我麻醉，而且还诱惑大量劳动群众信佛出家，以消解他们的反抗。
2.《文心雕龙》全书总纲（五篇）内部构成关系，阐述怎样的论文原则。
自《原道》至《辨骚》五篇为第一部分，刘勰自称这是在讲“文之枢纽”，是全书的总纲。
这五篇中,《原道》、《征圣》、《宗经》为一组，《正纬》、《辨骚》为另一组。
《原道》等三篇关系非常密切，道、圣、文是三位一体，所谓“道沿圣以成文，圣因文而明道”（《原道》），而其归宿则在于说明圣人之文（即《五经》）是文章的楷模。
刘勰认为：
文章是道的表现，古代圣人创作文章来表现道，用以治理国家，进行教化。
圣人的文章很雅丽，“衔华佩实”，在思想上、形式上都为后人树立了榜样。
他更指出：
如果作文能宗法五经，则有六种优点（即“六义”之美）：
一是“情深而不诡”，即感情深挚而不浮诡；
二是“风清而不杂”，即风貌清明而不芜杂；
三是“事信而不诞”，即记事信实而不荒诞；
四是“义直而不回”，即思想正直而不邪曲；
五是“体约而不芜”，即体制要约而不杂乱；
六是“文丽而不淫”，即文辞美丽而不淫艳。
情深、事信、义直三点是就思想内容说的，风清、体约、文丽三点是就艺术形式和风格说的。
如果不宗法《五经》，就会追随楚辞汉赋的流弊而不能自拔。
所以《原道》等三篇的主旨就在强调作文必须宗经。
刘勰虽然强调宗经，反对片面学习“楚艳汉侈”，但他对《五经》以后文学方面的新创造，并不笼统地加以排斥，而是主张在宗经前提下适当吸收。
《正纬》篇从四个方面指责纬书多伪，与经背谬，但也肯定纬书“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章，是以后来辞人，采摭英华”，指出它们在题材、文辞方面均有可取之处，并为后人所采摭。
《辨骚》篇对《楚辞》各篇的思想艺术作了具体分析，指出它们有“同于风雅”的四事，也有“异乎经典”的四事，但总的说来，他对楚辞的评价很高，认为《离骚》是“奇文郁起”，“其文辞丽雅，为词赋之宗”；
《楚辞》各篇是“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣”。
还指出了《楚辞》对后代产生深远影响，“其衣被词人，非一代也”。
最后，刘勰认为作文必须“凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其真（一作“贞”，意同“正”），翫华而不坠其实”。
所谓“真”、“实”，兼指规正的内容和朴实雅正的语言风格；
所谓“奇”、“华”，兼指奇特的内容和华美奇丽的语言风格。
因此，“真”、“实”、“奇”，“华”也可指综合内容和形式的艺术风格，即体制。
刘勰认为作文应以雅颂等经典为根本，同时尽量采取《楚辞》的优长，做到奇正相参，华实并茂，这是他总结了《五经》、纬书、《楚辞》等书的文学特色以后对创作提出的一个总原则或总要求。
自汉末建安年代以迄南朝，诗赋和各体骈文日益发展，作家们大量写作诗赋，注意抒情写景，忽视儒家所倡导的文学的政治教化作用，注意语言形式的华美，缺乏朴实的文风。
对此，李谔在《上隋文帝书》中曾加以猛烈攻击。
所谓“贵贱贤愚，唯务吟咏”。
“竞一韵之奇，争一字之巧”。
“连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状”。
“指儒素为古拙，用词赋为君子”。
刘勰对这种“楚艳汉侈、流弊不还”的现象也有所不满，因此强调征圣宗经来加以纠正。
在《征圣》篇中，他指出圣人之文在政治教化、外交、修身各方面的积极作用，指出“圣文雅丽，衔华佩实”，在《宗经》中，他指出宗经才有“六义”之美，都具有补偏救弊的意义。
但另一方面，刘勰也非常重视文采，重视文学的创新和变化。
《五经》之文，除《诗经》、《左传》的许多篇章富有文采外，其他各经的绝大部分都是质朴少文的，刘勰却称道“圣文雅丽”，《通变》篇也说“商周（主要指《五经》）丽而雅”，强调其丽，这实际上是片面夸张了《五经》的文采，来适合他所树立的艺术标准。
他对《楚辞》奇丽之文，给予极高的评价，认为其“气往轹古”，《时序》篇也大力赞美屈宋辞赋，以为“观其艳说，则笼罩雅颂”，这实际上是肯定《楚辞》在艺术上超越雅颂，有着巨大的创新。
《辨骚》实际上是酌骚。
在对骚赋与《五经》进行具体比较、剖析其同异以后，刘勰认为在不违背《五经》雅正文风的前提下，应当尽量酌取《楚辞》的奇辞丽采，做到奇正相参，华实并茂。
这种不囿于经书的旧传统，大胆肯定艺术上的发展与创新，是刘勰对文学创作总要求的一个重要方面，也是他善于总结历代文学发展经验的一个重要成果。
它不但是刘勰对文学创作提出的一个总原则或总要求，也是他评价历代作家作品的一个总标准。
刘勰把《辨骚》列入“文之枢纽”，而不是归于《明诗》、《诠赋》一类，正是由于通过《辨骚》，与《宗经》等篇联系起来，完整地表明了他这个基本思想。
2.解读《宗经》篇。
宗经的原则是什么？
（一）从“文之枢纽”内部各要素的关系上看
关于《文心雕龙》一书的思想体系，好多学者都有精辟的论述。
一般来说，主要是分为三个部分，第一部分是总论，言为“文之枢纽”；
第二部分是文体论部分，言各种文体之源流正变、剖析作家成败得失；
第三个部分可以称为创作论，言创作的方法技巧。
在这三个主要部分中“文之枢纽”自然是统领全局，以之为提纲挈领有条不紊的向外发散，使全书结构谨严，行文如“纵辔以骋节”（《明诗第六》）。
在《序志》篇中，刘勰说，“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：
文之枢纽，亦云极矣。
”即以道为本，师乎圣贤，体察六经，间取纬书，以骚为鉴。
从刘勰所用的五个程度词“本、师、体、酌、变”来看，“道”、“圣”、“经”、“纬”、“骚”虽然同为“文之枢纽”，实际上其各自的重要性还是有差异的。
“酌”，斟酌，适量、适度采用；
“变”，相对于“正”，即变体，可知同样居于“文之枢纽地位”的纬书、《离骚》，远没有“道”、“圣”、“经”重要。
刘勰在《原道》篇说，“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。
”可见在刘勰心中，因为圣贤能明道，所以后学者要“师乎圣贤”。
圣贤所垂之文，“三极彝训，其书曰经。
经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。
”（《宗经第三》）；
“《六经》以典奥为不刊”（《总术》第四十四），经书，就成为圣贤为世人明道的手段和工具，也成为了道的实质性载体。
由于大道非常人能识，圣贤业已作古，留存于世的只是圣贤之文。
所以说“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。
先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。
（《宗经》第三）”就这样，“是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。
”“宗经”顺理成章的成为了《文心雕龙》枢纽中的主题思想。
（二）从文体论各篇文章的行文体制上来看
在《序志》篇中，刘勰说其行文体制是“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统。
”其中前两句的意思是“推求各种文体的来源，叙述它的流变；
解释各种文体的名称，显示它的意义。
纵观《文心雕龙》一书二十篇文体论，其“原始”、“释名”的部分鲜不以《六经》发挥。
“故论说辞序，则《易》统其首；
诏策章奏，则《书》发其源；
赋颂歌赞，则《诗》立其本；
铭诔箴祝，则《礼》总其端；
记传盟檄，则《春秋》为根（《宗经》第三）”刘勰在这里的四句话中，明确的把这二十种文体的来源追溯于《六经》。
据统计，《文心雕龙》共论述了三十五种文体，除上述记载的二十种文体外，论述的还有诗、骚、乐府、哀、碑、吊、杂文、谐、隐、史、诸子、移、封禅、表、启、议、对、书十八种文体。
实际上，有三种文体刘勰只是标出了它们的名称和指明它们的起源于经书，却并没有展开讨论，这三种文体分别是歌、辞、序。
这样，刘勰在论及这三十八种文体的发生发展时，毫无例外都没有绕开《六经》。
可以说，这些文体或最早见于《六经》之中，如：
论、说、辞、序、诏、策、章、奏、赋、颂、歌、赞、铭、诔、箴、祝、记、传、盟、檄；
或继承发挥《六经》，如：
骚、史等；
或《六经》在此种文体的发展过程中起到了重大作用，如：
诗等。
“性灵熔匠，文章奥府。
渊哉铄乎，群言之祖。
（《宗经》第三）”作为历史上最古老各种文体的经典作品范例集成，《六经》无疑成为了我国古代各种文章之正体的光辉典范。
刘勰在《文心雕龙》文体论部分的行文中，出于一种自觉的“宗经”意识，所论之文无不以经书发端。
以《六经》为正体详述其流变，表现了其鲜明的“宗经”思想，并且贯穿于全书的始终。
（三）从创作论部分看“宗经”思想的指导性意义
刘勰《文心雕龙》的创作意图很明确，在《序志》篇，因为近世“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣��，离本弥甚，将遂讹滥。
”文坛混乱不堪，但当时没有人能提出完整的文学革新理论。
刘勰具有敏锐的历史洞察力，在论及当代文人创作之弊病，他的评价往往中肯。
而且在论著中多次旗帜鲜明提出这些问题，这些主要的问题有“讹而新”、“诡巧”、“穿凿取新”，“贵形似”、“务华弃实”等，并最终导致了当时的文风“离本弥甚，将遂讹滥”、“风末气衰”。
从刘勰多次论述的口吻来看，他对此是深恶痛绝，近乎破口大骂了。
在这样的文风笼罩下的南朝文坛，刘勰提出“矫讹翻浅，还宗经诰”的解决方案无疑具有很大的启示意义；
而既使从现在来看，这个观点也是非常正确的。
4.《文心雕龙》文体论有四个组成部分，结合一个篇目具体说明。
二、原始以表末，释名以彰义
刘勰对各种文体的源流演变以及其创作特征的分析，是遵循着他对文体论所立下的四条原则，即“原始的表末，释名以彰义，选文以定篇，敷理以兴统”。
这样，依照这四条原则，就把各种文体的分析研究纳入了科学的研究程序之中。
刘勰对各种文体的历史发展，源流演变的论述，既全面深刻，又恰当准确。
如在《诠赋》篇中，文章一开头就指出：
“赋者，铺也，铺采摘文，体物写志也。
”这就是释名以彰义。
刘勰以历史的眼光，从上古时代的“献诗”、“赋诗”一直到秦代的杂赋、汉赋、晋赋，这就是“原始以表末”。
文中还提到战国时的荀卿《赋篇》，宋玉的《风赋》和《钓赋》，汉代司马相如的《上林赋》、贾渲的《鹏鸟赋》等篇。
再从“赞”这种文体的历史发展分析，也可看出刘勰论文，“原始以表末，释名以彰义”的特点。
“赞者，明也，助也。
昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也。
及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并扬言以明事，嗟叹以助辞也，故汉置鸿胪，以唱拜为赞，即古之遗语也。
至相如属笔，始赞荆轲，及迁《史》固《书》，托赞褒贬；
约文以总录，颂体以论辞，又纪传后评，亦同其名。
而仲洽《流别》，谬称为“述”，失之远矣.指明从流传在口头上的赞叹之言发展到文章中成为赞辞的过程，分析了赞辞由单纯的朴素语言美，演变为《史记》、《汉书》中赞语的典雅美，且兼有褒贬之功用。
刘勰接着进一步指出，郭璞写的《尔雅图赞》，赞语不仅仅限于赞美和批评人物及其行为，而且可以广泛用于对动植物进行褒贬，这样，赞这种文体的范围就大大地拓宽了。
5.《神思》篇“虚静”论中引用了什么文献，虚静说的理论内容？
作为《文心雕龙》创作论总纲的《神思》篇，其中心论旨是阐述作家创作的艺术想象问题，而在中国文学批评史上，对这一问题的探讨并不始于刘勰，陆机在《文赋》中就曾对艺术想象活动作过形象的描述。
陆机在《文赋》中论及作家进入创作构思伊始的状态说：
“其始也，皆收视反听，，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。
”①刘勰汲取了陆机的观点，他在《文心雕龙•神思》篇描述艺术想象的情况说：
“文之思也，其神远矣。
故寂然凝虑，思接千载；
悄焉动容，视通万里；
吟咏之间，吐纳珠玉之声；
眉睫之间，卷舒风云之色。
”刘勰认为，作家的艺术构思之所以能够腾展想象的翅膀，首要的条件就是做到内心虚空静默，由此方能凝神志远，以搜求万物的形貌于胸中。
正是基于这样的认识，所以刘勰总结作家创作的主体条件时首先指出：
“是以陶钧文思，贵在虚静，疏（瀹）五脏，澡雪精神。
”②刘勰把这一条件视为他所说的“驭文之首术”中的首要的一点。
并不是对老庄著作中既有的概念术语的沿用，而是对老庄论进入道无所应秉有的心气虚静状态的一种语义取用。
老庄的论虚静，是提出一种虚心静气的体认“道”的方式，它属于哲学认识论的范畴，然而刘勰征引老庄的虚静说，并不是从他原本的哲学认识论意义上来使用的，而是在思维方式和审美境界意义下的转用。
刘勰在《神思》篇中为了阐述作家创作虚静入神的道理，他对老庄的“虚静”说是在怎样的意义上取用，又是在怎样的意义下转用于作家创作的呢？
这是理解刘勰的“虚静”说的关键所在，实质上它也是如何认识老庄哲学的“虚静论”与刘勰文心雕龙中的“虚静说”的连接点的问题。
我们知道，在《神思》篇中，“虚静”说是作为作家艺术创作的首备前提而提出来的，它要求创作主体虚化自己的心地，胸无成见，精神澄澈，通过内心的雪洗荡涤，以便给艺术想象活动提供一个自由驰骋的空间。
这样说来，作家在临文结构之前的虚静状态，其实也就是实现由生活态向审美态转变的精神转换过程，在这一过程中，作家排除了在现实中所染有的尘俗杂念，生成了艺术审美的心胸。
同时，作家进入了澄怀静默的状态之后，又可以在一个广袤的艺术空间中心志专诚的凭虚结想，用心构思，从对脑海所浮现的物相的凝神谛视中生成的审美意象。
作为文学创作理论的“虚静”说的这种理论蕴含，究其源是由老庄“修心静气以如道”的认知理论转用过来的，两者虽然不在一个理论层面上，但是它们所描述的作为认知主体（创作主体）的心智状态则是相似的。
老子认为体悟天道的方式是“涤除玄览”，这就是要荡涤人们心灵中既有的认知和欲求，使心灵不染一点世间尘杂，然后在诚明空灵的境界中以内心直观的方式通览万物，做到以虚入无，从而达到对到的直接体认和把握。
庄子更加强调道的不可知性和不确定性，认为世俗的一切知识都有悖于道，因此要想得道，只有彻底摆脱包括自己身心在内的一切，才能进入道的大美境界。
为了达到这样的精神状态，庄子提出了“心斋”、“坐忘”的方法。
所谓“心斋”就是在心灵中以虚对无，因为“惟道集虚”，而虚既是
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