在批判理论视野里的异化的原罪弗洛姆《健全的社会》.docx
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在批判理论视野里的异化的原罪弗洛姆《健全的社会》
在“批判理论”视野里的异化的“原罪”――读弗洛姆《健全的社会》
一
《圣经》里的《新约.马太福音》讲了一位犹太先知的故事：
最初，犹太先知施洗约翰在旷野里的"犹太定居点"布道。
他每到一处便对人们说：
"天国近了!
你们应当悔改"。
最初，人们对他议论纷纷，有的人对他充满敬意，有的人则对他不屑一顾。
最后历尽波折，人们都到他那儿接受洗礼，承认自己有罪，期望得到救赎。
有一天，耶酥来到他那儿要求受洗。
耶酥对他说：
"你给我洗吧"。
历史的烟尘扬过一阵又黯然散去，那个神人一体的时代至今只能在我们的梦里出没。
宗教故事消失了。
人们从宗教里走出，迈进了我们所置身的这个由新的"上帝"――科技理性――主宰的工业时代。
当多灾多难的犹太民族在历史的长河中被冲得七零八落的时候，担当人类的苦难和启蒙者的"精神谱系"却在一代接一代地延续着。
而埃里希.弗洛姆，则以他独特的对资本主义社会的病理学分析和对异化了人的的批判性救赎，成为当代社会的先知。
二
第二次世界大战后，美国成了世界上最富强的国家。
20世纪50年代的美国集中了资本主义世界的一切优点，同时也显示出了资本主义世界的一切敝端。
没有被战争所破坏的美国本土使资本主义的生产机器得以在普遍的世界破败中疯狂运转。
源源不断的物质财富被创造出来。
人们又沉浸在曾经有过，并且从不间断的物质享受的狂欢之中。
这种成熟的资本主义依靠科技的力量以及成熟的市场运作，使马克思在19世纪所描写的那种粗鄙资本主义形态的罪恶似乎已成为过时的历史云烟。
而工会组织的力量的强大亦开始使工人阶级分享到了由科技的发展所带来的资本主义生产体系的好处。
这样，构成对资本主义进行否定的各种敝端似乎一夜之间消失了，通过繁荣和普遍的富裕，资本主义所固有的矛盾似乎已得到了解决。
这似乎使西方马克思主义者们的批判遇到了麻烦，即一种道义确认的困难。
然而他们敏锐地发现：
所有这一切不过是表象、假象、幻象而已。
在统治术方面，资产阶级已变得十分的高明，那种拿着皮鞭驱赶奴隶的场面是已经看不到了，但一种精神控制术却被高明地置于资本主义统治的意识形态的中心。
与以往不同的是，科学技术已不仅仅是一种巨大的生产力，而是已变成了一种意识形态，在具有创造丰富的物质产品和提高人的生活水平的功能的同时也成了一种操纵人的工具，其"科学性"幌子并被用来为资本主义制度进行辩护。
看起来资本主义是如此自由和繁荣，然而这种自由和繁荣的背后是对人的需要和人性指令的修改以对人的无所不在的操纵。
整个资本主义的政治、经济、军事领域看起来是如此的合乎理性，然而却又是如此的不合理甚至疯狂。
种种迹像表明，资本主义社会绝不是一个健全的社会，而是一个病态的社会。
西方马克思主义者们的这一论断，集中反映在弗洛姆的名著《健全的社会》中。
埃里希.弗洛姆（erich fromm，1900――1980）是法兰克福学派重要成员。
他既是马克思的信徒，同时又是弗洛伊德的学生，这样的双重身分使他的研究领域明显区别于法兰克福学派的其他成员。
他大大地发展了弗洛伊德的思想，创建了独具特色的"人本主义精神分析"。
与同属"精神分析文化学派"的沙利文、霍妮等不同，精神分析对他来说不仅是一种学术研究和实际的治疗理论，更是对资本主义社会进行批判的武器。
在所有的西方马克思主义者行列里，他以对资本主义进行病理学的剖析而著称。
他的批判深深地切入资本主义的病态化存在背后的文化危机之中，其入木三分的分析使人的存在困境呼之欲出。
而对"文化"，对人的存在困境的质询实际上是对资本主义制度的统治合理性提出质疑。
这种质疑深入到了资本主义的心脏。
三
《健全的社会》发表于1955年。
然而，看起来它说的事却像20世纪任何一个时期的资本主义社会，以及当下的中国。
这情境真是太熟悉了。
不仅如此，他的任何一本书所批判的现象都像是发生在今天，甚至我们身边。
这确实使人悲观：
思想家们所批判的现象，几十年来从来就没有销声匿迹。
其自律运转的内在法则已无法控制。
然而从另一方面也可以看出弗洛姆思想的魅力，其依赖对人的存在本身的界定以及对人的需要、人性的剖析使批判因具有人的普遍性维度而超越了特定的时空。
这种指向人本身的思维方式对人的解放的诉求作出了事实分析与价值判断上的确认。
弗洛伊德在其晚期著作《文明与不满》的结尾曾指出过既然文明能使人发神经，而社会又是由人所组成，作用于人的各文明戒律同样作用于社会，那么显然社会也可能陷入病态。
然而他没有尝试过这方面的分析和研究。
而作为他的学生，将精神分析推向文化、人本的纵深之处的弗洛姆正好接手这项工作。
他也确实将社会的病理学研究推向了一个任何前人都不曾达到的高度。
判断一个社会是否有病首先得看整个社会的人是否普遍地处于一种病态化的存在状态之中。
任何一个社会都会出现神经病，弗洛伊德关于文明对人的压抑后果的理论早已解释了这一点，然而普遍的思维方式、生活方式、认知模式的病态化，甚至直接就是精神病患者的大量存在都说明这个社会的政治、经济、文化结构等一定出了问题。
它至少反映出两点：
一是统治的压迫、榨吸指令已通过意识形态的奴役和操纵内化入人的本能结构之中，二是不管人适应不适应这种现实，主宰这个社会的精神形态都对人性、人的真正需要构成了颠覆。
这不是一个人道的社会，而是一个否定人的社会。
非常明显，揭露一个社会的病态本质首先便必须对它的现象加以一定的描述。
在书的第一章，弗洛姆开门见山，直接提出了"我们的精神是否健全"的问题。
当然，答案是否定的。
整个人类历史的非理性特征表明，人类曾经并且正在陷入病态：
历史上签定了无数个和平条约，可屠杀却有无数次。
在一个自由时间越来越多的社会中，人们却处于一种茫然无措之中，眼睁睁地看着生命像沙子一样从手中溜走。
虽然人们有了更多选择的机会，但人们的心灵却被各种虚假廉价的无聊之物或幻想充斥着。
自杀与酒精中毒现象的普遍化反映出了人的精神的剧烈撕裂，人挣扎在精神的苦海之中。
然而最具冲突力的是第二章中的一个设问：
"设想一下，如果我们西方文化中的电影、广播、电视、体育赛事和报纸停办四周，这些主要的逃避途径被切断，对于被抛回到必须依靠自身力量的状态的人们会产生什么样的结果呢？
我坚信即使在这一短时间内会发生成千上万的精神崩溃事件，很多人会陷入极端焦虑的状态，与被临床医学诊断为'精神病'的症状没有什么两样。
如果停用了减缓社会形式之痛的麻醉剂，社会的疾病就会暴露出来。
"这的确是一个"天问"，这个"天问"切入现代人的现实生活，击中了人们的灵魂。
人的害怕与自己独处和"认识"自己恰恰说明人的存在本身已物化为物的存在，离开了对自由的逃避，人的生存便丧失了支点和意义！
四
人本主义精神分析是这样的一种精神分析：
它以人作为目的和一切社会活动的出发点，其价值判断由具有主体性的人所发出；它通过对人的病态心理的剖析，鞭挞社会对人的操纵和否定，呼唤人的尊严的回归。
因此，人的尊严，人的生产性本性是一切社会统治、管理形式必须加以遵循的标准。
而判断一个社会是否有病所存在的客观标准只能由人来确定，即看人在这个特定社会中的命运。
这个标准无疑是个可靠的标准，因为社会的存在最终是为了人的存在，社会的进步、发展最终只有回到人本身才能获得意义。
然而由此带来的一个问题是：
并不仅仅是资本主义社会才存在病态；使人致病的诸多社会因素存在于几乎所有社会中。
所有社会的一个共同点是它们都存在统治并建立在权力压迫的基础上，而由此带来的少数人对大多数人的劳动的榨吸以及对他们的意识形态奴役本身就表明一种社会的病态，更不用说这些统治的手段所对人的摧残了。
因此，资本主义社会的一个最突出之处，不过是把对人的操纵、奴役隐秘化了，在深入骨髓的摧残之中使人的主体性彻底被"消解"，使人的精神世界危机四伏。
不用说，将人当成工具、符合、机器一样的玩弄，这是对人的侮辱的极端。
这是对人性、人的需要的彻底颠覆。
弗洛姆由此所确立的批判资本主义社会病态、不义的尺度便是它不符合人性和人的需要。
勿宁说，它修改了人性和人的需要的指令，使人自动地以其全部生活嵌入资本主义机器的运转之中，作为自己和社会的陌生人而附庸于本由人所创造的世界。
而在他看来：
"处于任何一种确定文化中的人总是人性的一种表现形式，但是，其独特的外表却是由他生活于其中的社会环境所决定的。
"而人性的某种外在表现并不就是人性的内涵。
比如说人的攻击性和贪婪。
这与其说是人性，不如说是人的生命受挫和精神发展出现障碍的结果，它们本质上是社会的产物而不是人的存在本身的产物，因为人的存在本身只有处于一个具体的社会环境中才能得到确认和被赋予某种状态。
从这种意义上讲，通过对人的病态行为的观察和对他们在致病环境中的反应的判断可以反向推出人性的某种内涵的存在。
这就是说，抽象的人性论只有从具体的社会环境对人的作用产生的某种反应才能得到理解。
这种方法是典型的精神分析的方法，从以往的抽象人性论的独断论的逆向角度入手，触摸到了具体社会环境的本质。
而它的困难则在精神分析对人心的天才洞见中变得无足轻重。
通过对人的反应形式的考察弗洛姆认为：
人都力求活得幸福、健康、有活力、能发挥出他的生命潜能，要是他不是天生的精神上或道德上的白痴的话。
这就是说，人渴望在一个充满爱的环境里尽情地与他人合谐相处，充分发挥出他的生命潜能，在无愧于他的尊严的基础上自由、健康地确认他的存在。
这与那种我们常常看到的认为人性本恶、人性自私的看法截然不同。
而实际上，后者的"实然状态"并不是"人性"，而是人性被后天的社会环境所摧残、扭曲变形后的结果。
五
与人性一样，人的需要在社会中也遭到了扭曲。
它被修改了，重新编码了，我们所看到的需要不过是社会所强加的结果，它不代表人的本真渴求，倒是会不知不觉地将对它的理解纳入既存意识形态的网络之中。
这正如弗洛姆一开始就清醒地意识到的：
"一健全的社会是一个符合人的需要的社会――这里所说的需要不一定是他自己认为的需要，因为最具病态的目标也能够被人主观上地认为是最需要的东西。
这里所说的需要是指客观的，可以通过人们的研究确定下来。
"因此，在实然状态与应然状态，以及本然状态的对立之中，对实然状态的拒斥虽然最终指向应然状态，但仍然必须以对本然状态的探讨为出发点。
而这个本然状态却又只有通过对现实的人的存在境遇的追问，对人的存在本体论结构上和由此导致的存在困境的界定才能勾勒出来。
现实的人的存在境遇是什么？
他像无头的苍蝇一样，被意识形态之网准确地捕捉。
他与自己和他人处于隔绝之中，听不到自己的声音而只能重复别人的意志。
他是生产的机器、他人利用的对象，一种可以出卖和用来交换的物品。
适应一系列对人构成侮辱的现实环境让他具有了虐待狂――被虐待狂的双向性格特征。
逃避自由构成了他活动的最终结果和严厉前提，他的存在本身全由外在的"偶像"所规划而具有了偶像的种种属性。
"生活变得没有意味，没有快乐，没有信仰，没有真实感。
每个人都是'幸福'的'，只是他不去感觉，不去推理，不去爱。
"这样的一种存在状态在弗洛姆的判断中是：
"19世纪的问题是，上帝死了。
而20世纪的问题是，人死了。
"
非常明显，人的心理问题是社会结构的病态化演绎出的一种结果，但同时也得到了人的存在本身所产生的一些心理定势或本能冲动的呼应。
那么，这样的一种现实存在困境是不是在人的存在本体论结构的支持下而具有了悲剧性的特征？
它能不能追根究底溯源于人在宇宙中的地位及由此产生的存在定位？
答案显然是肯定的。
人既不依靠纯粹的本能生活，他早已远远地超越了动物界的藩篱；但他同时也不是神仙，他无法企及那种自由自在、完善完满的状态。
从他抛弃纯粹的兽性而沾上人性，并缓慢地朝神性运动的那一天开始，他便是一个过程，正如尼采所讲的他只是一个桥梁，这个桥梁连着猴子和超人。
因此，人在宇宙存在链条中位于神性与兽性之间，他摆脱了兽性，但永远不能达至神性的终点。
从这种意义上讲，人的存在必然是残缺的：
他既无法再度与自然处于自在同一的状态，同时也根本不可能进入一个完善完满的境界而与世界重新统一――他只能借助自己的爱和理性才能建造一个重新与自然合谐的家。
关于这点弗洛姆曾一次次地引用《圣经》中人被逐出伊甸园的故事来加以阐述。
人本是自然之子，他从自然之家里走了出来。
他失去了家，斩断了与自然的原始联系纽带。
为了成为人，他与世界，与他人，与自己分裂了。
这种分裂通过生物进化中的生理学基础使自我意识与对象意识的分裂成为人通往"人的世界"的第一次表达。
而这种分裂，这种表现为"过程"的运动的超越性维度和与世界的分裂意味着他必然是自由的、孤独的，他被抛入一个陌生危险的世界中，植根于与世界的分裂的恐惧感吞没了他。
他为此感到焦虑、不安、痛苦。
他意识到自己与他人的不同，感觉到外界对自己的威胁而自己无力作出回应。
他知道自己终有一死......这种巨大的精神折磨和矛盾的心理冲突是人的存在宿命，人的悲剧性就由此而来，在某种意义上，它构成了一种想退回与自然曾合谐相处的状态的心理定势。
这种存在本体论意义上的存在困境产生了人的各种需要。
这种需要有别于人的植根于生物特性和社会特性的需要，它也不同于马斯洛所提出的著名的需要理论。
在弗洛姆看来，人有五种需要：
联系的需要、超越的需要、寻根的需要、认同的需要、定向的需要。
这些需要主要是在存在论――心理学的意义上进行界定，它们是一种"内在需要"，只要是人，因他的存在境遇便会产生，尽管可以对此进行蒙蔽。
每一个人都必须解决这些需要，否则在心理上他将无法生存下去。
人从自然家园里走出意味着他与自然已丧失了一种原始的本能的联系，成了一个孤立无援的个体，因此他必须通过社会和他人重新寻找一种新的联系，否则他将湮灭于这个陌生恐怖的世界之中。
这就是联系的需要。
如果说联系的需要植根于人被抛入这个世界的无依无靠，那么一旦人被时代、社会控制力量等进行"规定"，他总要超越于这个存在状态。
人的存在本身便表现为不断地扬弃既存状态而永远地向未来开放。
因此，超越性的需要被人存在的本体论结构先在地给定。
超越性的需要在现实生活中表现为挣脱偶在性、受动性和被规定性的束缚，表现为人对外界的一种"凌驾"，因此，创造和破坏都可以导致人"超越"的快感。
与联系的需要紧密相联，割断了自然纽带、丧失了存在的根基的人在"无根"中承受着孤独和无助的煎熬。
他必须寻找到新的生存根基。
这种需要实质上是渴望被一个温暖的母体所收容。
也许我们可以说，人不仅仅需要安身立命，他还需要获得一种存在的确证。
任何一种存在物的存在本身都意味着不断地对自己的存在进行确立。
这是一种自我身分感的确立的需要，否则他将很难体验到自己的主体性。
在弗洛姆看来，除了以上的需要，人还需要将自己安放在某种精神结构中，他的行动和献身必须具备一定的目标、对象或者说定向参照：
"人需要一种定向参照系，这种需要包含两个层次。
第一个层次是比较基本的，那就是无论如何得有某种定向参照，而不管这种参照是真的还是假的。
只有当人有了这种满足主观愿望的参照之后，他才能正常地生活。
第二个层次是，人需要以理性来把握现实不，客观地理解世界。
但是，发展理性的需要不及发展定向参照的需要那么迫切，因为对人来说，至关重要的是幸福和安宁，而不是精神的健康。
"而判定这一切的标准，则总是从人性和人的发展角度，及从人的精神健全、人的生命力的成长的角度来加以考虑的。
不难看出：
每一个社会、每一个人都有解决这些需要的方法，但哪根结底只有两种。
一种是非理性的方式，力图退回到与外界处于自在统一的状态中去，其结果便是偶像崇和"逃避自由"产生的"施虐――受虐"倾向和状态。
另一种是理性的方式，通过充分发挥自己的潜能，使自己的生命力获得生长，在通往人的道路上获得发展。
然而悲剧性在于：
前者是一种不可能成功的逃避途径，它只能造就普遍的屈从和奴役；而后者则难上加难，不仅在于人很少具有这样的"存在的勇气"，更在于社会所存在的统治功能近乎阻塞了这一途径。
六
无疑，弗洛姆所界定的人的需要无法从资本主义社会里获得满足。
恰恰相反，它通过对人的这种需要的重新编码将它整合进了资本主义的政治、经济、文化的一体化进程之中。
这使资本主义的统治基础固若金汤。
同时，对人的需要的重新编码导致人对由统治意识形态和市场瀼输的虚假需要的认同，这扭曲、违背了人性的真正诉求，必然使人以一种变态的方式要求对此进行补偿。
这产生了两个恶果，一是异化的加剧，二是整个社会的非理性疯狂。
而无论是异化还是社会的疯狂都是一种病态。
人的需要是弗洛姆从事对资本主义的社会批判的"阿基米德点"，而"异化"这个概念则是他理论的中心。
这个在社会病理学意义上从马克思的《1844年经济学――哲学手稿》里溜出，经过卢卡奇的《历史与阶级意识》强化的概念在弗洛姆手中演化成了他的理论要旨的最集中的表达。
这个既有事实判断又有价值判断的术语将马克思当年所描绘的一幅在资本主义条件下工人阶级被残酷压迫和剥削的悲惨图景置换成了人在无所不在的官僚体系、机器体系的隐秘之手的操纵下彻底失去"人性"而物化的素描图。
它是一种解释社会的病态行为的观念模式。
一切有违人的本性的非正常行为都可以被视为异化行为，因而都具有病理学特征。
这个概念所具有的"20世纪特征"概括了人类的命运，并在无数社会批判者的手里揭示出了"20世纪资本主义的秘密"。
人的异化是一种与文明伴生的现象。
所谓异化，指的便是人的创造物与人相分离并转而对人构成否定。
这个原初的哲学概念经过一种逻辑的演绎构成了发展的过程，而这种过程的非人性却最终消解了发展的意义。
严格来讲，人的自我意识与对象意识的分裂便为异化的发生埋下了伏笔：
对象化在分裂的原子似的个体的相互挤压和庞大的社会控制机构对个体的嵌制下最终滑入物化和异化的窠臼，即人在对象化时虽然对象化的成果是人的本质力量的反映，但这个自己造出来的东西却再也无法控制，并转过来否定了人。
而随着社会的发展，人造世界的越来越精巧和人与自然的越来越远，异化也发展到了极端。
在现代资本主义社会，异化已达到空前全面、惨裂的程度。
再也不仅仅存在马克思当年所描述的劳动异化了，它已像瘟疫一样蔓延进了政治、经济、文化、生活等等领域中。
不仅仅工人存在异化，包括资本家在内的几乎所有社会成员都饱尝异化之苦。
异化说明的也不仅仅是一种社会的病态，而是工业文明的内在的危机。
这样的危机资本主义制度的合理性提出了深深的质疑。
"人创造出了一个前所未的的人造世界。
他建立了复杂的社会机器来管理他所建造的技术和机器。
然而他所创造的一切却居于他之上。
他感觉不到自己是一个创造者和中心，反而成为自己双手创造的机器人的奴仆......他用包含有自身力量的他的创造物面对自我，被自己所异化。
他被自己的创造物所占有，失去了自主权。
他铸造出了一尊金犊，并且说：
'这些就是带领你们离开埃及的神'"。
异化首先表现为人的生存需要与内心诉求的分裂。
为了生存人们必须去工作，首先便必须经历两重异化。
一是服从于管理者或雇主的淫威，以付出人格尊严的代价谋得一碗饭吃。
二是必须将自己当成机器本身的一颗镙丝融入生产的机器体系之中。
现代生产体系建立在高度分工的基础上，每个人都只能在微不足道的岗位上从事他的工作，他对整个生产的进程是相当隔膜的。
他固然被带入产生的进程中随着机器体系的疯狂运转而运转，但他却是以作为一种实用工具而出现。
这极大地破坏了人的理性。
与此相对，管理者也在异化中苦苦挣扎。
管理人员不直接面对机器体系，却面对着对其构成竞争的企业和庞大的莫名其妙的市场、抽象意义上的的消费者群体和其他强大的社会组织。
这些庞然大物都代表了一种不可捉摸的非理性力量而时时控制住管理者的思想和感情。
在官僚化统治和管理中，官僚们更是一些既无爱也无恨的管理机器。
他们像统治、管理数字、物品、机器一样地地操纵和役使着被统治者、被管理者，而同时也在这种统治和管理中将自身物化了。
最悄于声息的是消费的异化。
消费本是人为了获得生存和享受，由感觉、爱好、审美等因素参与的行为一种具体行为，然而现代消费追求的却是最大化的原则，人们只要求占有，以此来弥补自己的空虚。
它和人的真实需要已经失去了联系，而成了一种目的。
原子似的存在特征和受控于市场的"买卖原则"必然导致人与人之间的相互异化的加剧：
"现代人与其同胞的关系如何？
这是一种两种抽象体两个活机器间的相互利用的关系。
雇主利用雇员，推销商利用顾客。
每个人都是除已之外的别人的一个商品......现在的人际关系中，再也找不到多少爱和恨，人们有表面上的友好和更多的表面上的公平。
但在表面之下是人与人之间的距离和相互的冷漠，以及大量的难以捉摸的互不信任......现代社会由'原子'组成，这些细小微粒互相分离，因私利和相互利用的需要而结合在一起。
"人的异化不仅有与世界、他人的异化，更有与自己的异化：
"人与自身的关系如何呢？
我在别处把这种关系描述为'买卖倾向'。
在这种倾向中，人体验到自身是一个能够在市场上被人们成功利用的的东西。
人并不把自身看做是自身权利的持有者，一个积极的作用者，他的目标是成功地在市场上销售自己......"。
整个社会的全方位异化将人的存在置于一种虚幻的物化支点上。
这确实是"人的死亡"。
七
对社会病症的诊断必然导向开出拯救社会的药方。
而对于马克思主义者和人本主义者的弗洛姆来说，这种拯救只能是人道主义的。
既然西方资本主义社会所营造出的是一个病态的非人道社会，那么相应的方案只能是用一个符合人真正需要，能促进人的全面发展的社会来取代。
这个社会，就是曾在马克思笔下短暂地闪烁，由弗洛姆加以阐释的共享工作、共享经验、共同管理的人本主义的公有制的社会主义社会。
这个"社会主义"的理想为：
"在这个社会里，任何一个人都不是另一个人实现其目的的手段......在这样的社会中，人是中心，而所有的政治经济活动都服从于人的发展这一目的。
"它想达成这样的目的：
终结人的异化状态，将人从被各超人的异化实体和力量奴役的状态中解放出来；全面改造社会，克服生产的单向度化导致的人的残缺不全，恢复人的理性的健全，使人能全面发展；确立人的主体性和尊严，摆脱物对人的占有和支配；建立起一个合谐的、以爱为宗旨的"自由人的联合体"，这个联合体正如马克思所说的：
"每个人的自由发展是一切人自由发展的条件"。
不用说，弗洛姆的这些设想只能是一种"现代乌托邦"。
他曾数次强调只有在整个社会的政治、文化、经济等等结构全面地进行改造，才有可能终结异化，使社会的病态得到消除。
各个击破最终只能显得软弱无力，因为整个社会的所有领域都复杂地、难解难分地纠缠在一起，任何一个领域都受到其它领域的干扰甚至支配。
这显然是一种从马克思、卢卡奇那儿所继承过来的"总体化思想"。
然而，这种思想导致了一个悲剧性的理论困境：
社会结构的全面变动注定不可能，而单方面的变动则非常容易受到其他领域的质变渗透而陷于失败。
病态的人由病态的社会所产生，而病态的社会则由病态的人所构成并演绎。
到底谁更优先呢？
这是一个循环论证。
弗洛姆的这种理性设计的"健全的社会"之所以具有乌托邦性质就在于本质上是按理想的人的形象来进行社会设计的。
这是一种采取与现实既存现象的性质完全相反的思维方式进行的理性设计，越设计精巧越沦为乌托邦。
然而作为一种批判理论，这并不是它的缺点。
这样的一个乌托邦只是用来观照现实，从而揭露出现实的残缺以促其改变。
而乌托邦表征的恰恰是人内心未灭的解放的渴望。
这种心理定势切入人的存在困境，在一种对未来的想像中加剧了对现实批判的力度。
用曼海姆的话来说，乌托邦是"明天的现实"，它的超越性维度和强烈的批判色彩恰恰是任何一种与为现状辩护彻底决裂的批判理论所需要的。
思想家们似乎总喜欢为人类摆脱压迫和奴役设计出一整套可行或不可行的方案。
这是思想的逻辑延伸，毫不奇怪。
这些触摸到了人类痛苦跳动的心灵的现代"施洗约翰"的可贵之处就在于始终以一种理想性激发着人心中那捍卫人的存在尊严、改造丑恶现实的永恒冲动。
从1955年至今，几十年过去了。
资本主义抵住了1960年代的工人、学生运动的冲击。
思想家正在老去。
1980年，弗洛姆，这颗伟大的思想心脏停止了跳动。
1984年，人类不无庆幸地跨过了"1984"，奥威尔的"预言"终没变成普遍的现实。
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