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宗教产生的根源是人们对不确定性的恐惧，因此，宗教具有降低不确定性的作用。
伟大的费尔巴哈曾说：
“宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。
献祭的根源便是依赖感----恐惧、怀疑，对后果、对未来的无把握……而献祭的后果……则是对后果的有把握，自由和幸福”（费尔巴哈，1845）。
在人与自然的关系当中，宗教的存在反映了人们试图规范这种关系的愿望，尤其反映了人们关心彼岸世界、试图与彼岸世界对话的愿望。
在人与人的关系当中，宗教具有加强人们之间相互认知的作用。
共同的崇拜对象、普遍接受的教义规则，可以成为人们之间相互认知的符号，从而可以降低人们之间的交易成本。
（二）宗教与社会稳定
强烈的宗教感情对于同一宗教共同体能起到稳定内部关系的作用。
但是，在不同的宗教共同体之间，宗教分野会强化人们的对立，造成大范围的社会不稳定。
在落后社会，宗教对人的行为有较大的影响。
这是因为人与人之间、人与自然之间的不确定性在一定范围里是知识积累程度的函数，知识的进步可以在一定程度上降低不确定性，从而弱化人们的宗教感情。
在工业文明产生之前，宗教分野曾经是社会对立的一个重要因素，更是农村社会不稳定的一个重要根源。
在现代工业社会，宗教仍然对人们的行为有重要影响。
有人把宗教的这一作用当作文化独立性的表现，是没有根据的。
也有人对现代文明社会的宗教感情表示不可理解。
实际上，现代文明并没有消除宗教存在的根据----人们对彼岸世界的恐惧。
在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；
此岸之人对彼岸之人完全无知。
我们看到，即使相信灵与肉不可分离的无神论者也少不了那份面对死亡时的虔诚与恐惧。
总之，科学不可能消除人们的宗教感情，现代社会的人们仍有可能从宗教中寻求“终极关怀”。
这一论点所包含的启示是：
如果某种宗教引起了社会不稳定，政府不要试图去消灭宗教本身，而应该去设法改变宗教的内容或形式。
很难一般性地概括说哪一种宗教更有利于或不利于社会稳定，也很难说哪一种宗教更成熟或更不成熟，对大的宗教来说尤其如此。
对这方面作出评论，只能从历史实施出发。
可以把宗教分为正统一神教、多神教和异教三个大的类别。
被某些国家官方认可或尊奉的正统一神教中，基督教在现代社会有较强的稳定作用，但它也曾有过引起民族纷争、社会动乱的历史记录。
欧洲历史上的民族战争和国内战争大多有宗教背景。
（三）科学与宗教的斗争
敬畏科学并不意味着消灭宗教，甚至从目前来看不可能消灭宗教。
尽管宗教没有证明“彼岸世界”的存在性，但科学也没有证明“彼岸世界”的虚假性，而总有一些人在心理上对“彼岸世界”的存在性寄予希望，于是，科学的局限性便给宗教活动留下了空间。
此岸之人对“彼岸之人”完全无知。
于是，现代科学把宗教驱赶出世俗生活之外时，便不得不与宗教和平共处了。
宗教批判家可以雄辩地批判一切关于上帝的故事，但对上帝本身的批判却只能停留在哲学的意义上。
现代世界主要宗教的活动边界，很符合休谟和伏尔泰的“自然神论”所给出的宗教的意义：
“神一旦创造出世界，就不再干预世界的事务。
”离开世俗事务，宗教只去照顾那些对“彼岸世界”的不确定性在心灵上发生恐惧的人们，使他们成为虔诚的宗教信徒。
宗教通过一系列程式化的礼仪，使信徒的恐惧心理得以安抚，并产生了某种稳定社会的功利价值。
但是，现代宗教已经十分知趣，除过某种“劝说”，而决不再替代法律和道德对人的世俗行为进行裁判，更不去与科学技术争论长短。
科学与宗教在欧美国家最终确立各自的边界，是人类文明发展的杰出成就，并对于人类社会的持续进步具有重大的功利意义。
伏尔泰有这样一句充满理性光辉的话：
“即使没有上帝，也要捏出一个上帝来”"
（C.阿尔塔莫诺夫，1954）。
科学与宗教的斗争，也使宗教自身得以被改造，并使一些宗教上升为区别于邪教、迷信的主流宗教。
在历史上，那种与世俗的王权相互承认的宗教可能是正统的宗教，而处于二者之间并且不被世俗王权承认的宗教，则可能被看作异教、邪教。
与那种有严密组织的宗教相比，另一些散见与传统乡村社会的、通过传说和习惯保留下来的有神论观念及其祭祀活动，则会被主流社会视为迷信。
与邪教、迷信相比，现代世界的大多数主流宗教的领袖行为较为节制，教徒对另类宗教的态度相对宽容，教会机构不追求更不行使对教徒的世俗行为（乃至信仰选择行为）的裁判权。
这是科学以及世俗权威与宗教斗争的结果。
并不是一切国家都确立了科学与宗教之间的稳定的活动边界。
宗教一旦越过自己应该立足的边界，几乎毫无例外地会给社会带来灾难，并表现出种种邪教恶行。
在这种国家，主导宗教的旁边会经常滋生某种形式的邪教，并裹挟着某种社会情绪，使被蒙蔽的广大信徒成为邪教领袖实现政治野心的赌注和牺牲品。
中国近年来一轮又一轮的“气功热”的确让人们深思。
表面上看，中国人对肉体关照的需求似乎超过了对心灵关照的需求，并把关照肉体的希望寄予某种神秘的力量，其实这是中国医疗事业不发达所产生的结果。
欧洲国家也曾有过那么一个时期，人们把身体交给“上帝”去关照，后来在科学力量和政府权威的压力之下，宗教才逐步放弃了照顾人的肉体的责任。
如果这个边界守不住，主导宗教就无异于邪教，各种小的邪教也会不断兴风作浪。
在世俗生活领域，现代科学本来具有足够的力量战胜宗教，如果出现了相反的情形，一定是这个社会现代文明的发展存在严重障碍。
中国从洋务运动开始现代化的历程，但期间没有认真出现过科学启蒙运动。
某些时期的世俗政府甚至与邪教建立联盟，以图自保。
建国以后，中国共产党继续搞统一战线，实行宗教信仰自由政策，而民间也鲜有对宗教的批判，使无神论思想的传播极为有限，老百姓事实上不能区别宗教和迷信究竟有什么区别，更不懂得从合法性上判断宗教活动应该遵守的边界。
本来，政府的宗教信仰自由政策与民间对宗教的批评应该并行不悖，但我们民间对宗教的批评几乎是万马齐喑。
看看近一些年的图书市场吧，少有宣传无神论的书籍来与宣传“怪力乱神”的书籍叫板（似有一位可敬的记者批判柯云路）。
无庸讳言，充满“怪力乱神”的书籍能在市场上找到极好的“卖点”，追求金钱而粪土理性的一些国有出版企业的老板们便为了金钱拥抱乱神去了。
说实话，要不是“法轮功”领袖的利令智昏使他们的信徒围堵中南海，这种局面不知何时才会结束。
这种状况就是奉行出版自由原则的欧美国家也很难发生，这不令人深思么？
企图通过教育在普通民众中普及彻底的无神论，是极为困难的。
有人对美国社会的研究发现，受教育水平的高低与宗教信仰之间并没有关联。
1916年，一位名叫詹姆斯·
勒巴的研究人员的调查结果发现，只有40％的科学家相信上帝。
他预言，科学家中不敬神的比例将随着教育的普及而增多。
为了检验勒巴的预言，佐治亚大学历史学家爱德华·
拉森和马里兰州的拉里·
威瑟姆在1997年采用勒巴当年使用的方法又对科学家的信仰作了调查，结果与前一次有惊人的相似：
大约有40％的科学家仍相信存在有血有肉的上帝和灵魂。
两次调查中都有45％的科学家不相信上帝，15％的则抱怀疑态度。
这项研究表明，教育的提高和普及并没有消除一部分人的信仰需要。
但另一方面，人们也发现，在邪教或异教的信徒中，鲜有受过良好教育的人士。
这个事实说明，良好的教育尽管不能消除宗教信仰，但却可以约束宗教活动于某种确定的、非世俗的范围之中。
为了使科学与宗教之间有一个有利于人类文明进步的边界，现代政府必须注意两点：
第一，在世俗生活领域，应该通过立法，不仅不能允许宗教及其变种干预政治，也不能允许它们“关照”人的肉体。
耍鬼弄神致人死命的，以谋杀罪论处。
第二，即使退出世俗生活领域，进入所谓信仰领域，固然不可用立法来限制人的信仰，但应保护民间人士对宗教的批评态度。
通常，宗教界有强大的财力宣传有神论，而民间个人却没有财力来宣传无神论，因此，政府应通过资助科学发展的途径来帮助宗教批判家。
当前，批评邪教、迷信，宣传无神论，决不能殃及社会进步力量（至少是潜在的进步力量）。
从历史经验看，一个社会的中产阶级是最有可能欢迎无神论的阶级，至少他们不希望有一个强大的宗教。
中国改革正在造就一个中产阶级，他们在本质上反对宗教力量的世俗化。
我们切不可说什么唯心主义、有神论是资产阶级的思想基础，再把资产阶级拉出来批判一通，更不可以要人民大众去“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”。
如果要这样做，那无异于以迷信批判迷信，注定是不会有好结果的。
守卫好科学的边界，把一切世俗事务交由科学技术去控制，有着广大的内涵。
科学包括社会科学，技术也包括社会技术。
政府的组织形式作为世俗事务，应该遵循社会科学规律；
政府的施政行为也应该被规范为一种社会工程技术。
以往我们把太多的东西看成了意识形态的东西，现在应该把它们还原为中性的社会工程技术。
惟其如此，我们才能真正使科学的光辉照耀人类生活的一切世俗领域，而把各种宗教约束在一个有限的、确定的范围里，使我们的社会稳定地实现现代化。
二．礼仪影响
（一）礼仪的性质
礼仪是人们通过程式化言行交流某种信息，以求得生存环境的秩序化、消除对环境的陌生感、降低环境的不确定性的行为类型。
礼仪还可以看作社会交易中实施基本行为规则的技术性模式，看作行为文化必要的外包装。
所谓“仁义道德，非礼不成；
教训正俗，非礼不备；
纷争辩讼，非礼不决”等（《礼记》，曲礼上），也说明了礼仪的这种功能。
一个人施礼时，必希望回报，即所谓礼尚往来，否则施礼会变得没有意义。
在人际地位不平等时，礼尚往来仍是通行规则（假借礼仪而行贿属例外）。
宗教中人对神施礼更是一套严格的行为规则，更反映了人们要求回报的虔诚心愿。
从这个意义上说，礼仪是利己主义的文化包装。
这种包装实在必要，它使社会关系有了温馨、和谐的外观。
我们可以进一步对礼仪作经济学分析。
施礼包含有对环境不确定性的恐惧。
礼仪的程式化本身预示了人际交往（或人神交往）秩序化过程的开端，有助于降低环境的不确定性，减轻恐惧感。
所以，礼仪约束一般是自律性行为。
环境信息越不充分，人们越希望通过礼仪交流信息，礼仪对于降低不确定性的意义就越重要。
礼仪能够过滤那些不确定性较强的信息，而加强确定性较强的信息。
王权政治之下，百姓难以得到关于国王的信息，于是，百姓与国王通过礼仪进行交流，借此求得相互之间的认知。
传统社会中人们关于某些自然规律的信息更为难得，如彼岸世界、自然灾变等，相关的礼仪便更加程式化，甚至转变为宗教。
总之，礼仪的程式化程度或严格程度与环境的不确定性程度成正比。
人们的礼仪行为背后有严格的成本－效益分析，虽然这种分析可能不是自觉的。
施礼需要付出成本，这种成本是人们为了降低未来不确定性的风险投资，其收益的现值会因人们的信息的完备程度的差异而受到不同评价，因此人们遵守礼仪的自律程度是不同的。
施礼的成本一旦超过施礼的收益，礼仪便无法存在。
如果一个人对“死后进入天堂”的预期收益评价为零，那么他无论如何不会去购买天主教会发售的“赎罪券”。
从历史上看，使人们负担过重的礼仪很难有生命力，除非这种礼仪以人们对于相关信息的掌握极主完备为前提。
所以愚"
昧常与复杂的；
礼仪相联系。
但一种礼仪一旦转变为节日，包含了娱乐或其它社会功能，其复杂形式就与愚昧无关了。
（二）礼仪对于社会稳定的意义
鉴于礼仪的上述性质，决定了礼仪有可能发挥稳定社会的作用。
如果抛开具有神秘性的宗教礼仪不说，一般的社会礼仪对社会稳定的作用是正面的。
这是因为功能良好的礼仪能够提高设置的认知程度，起到消除或减缓社会隔阂的作用，从而有助于社会的稳定。
功能良好的社会礼仪必须有下述这样一些特点：
一是礼仪的普遍性。
礼仪在一个社会的普遍化，会产生全社会的合作性收益，即礼仪越是普遍化，才越能有效发挥降低不确定性的社会功能。
礼仪的普遍化包含礼仪语言（符号）的统一化，否则人们无法借助礼仪达到相互认知的目的。
二是礼仪的简单性。
一般来说，礼仪越是简单，越有可能被人们普遍尊奉，其促进社会认知的功能也就越强，稳定社会的作用也就越大。
礼仪的简单化降低了全社会的交易成本，能够提高全社会的运行效率。
除非有强烈的宗教感情支撑或某种外在压力存在，否则复杂的礼仪不可能长久流行于世。
三是礼仪的非歧视性。
一个社会应该有一些通行于社会各个阶层的共同礼仪，以便弱化社会成员相互认知的壁垒。
反映社会阶层特征的礼仪不可能取消，但如果过分标志化，会成为导致社会分裂的条件。
标志社会身份的礼仪会使其它社会阶层产生陌生感，造成相互之间的敌意。
中国文化大革命曾经发展了一套崇拜毛泽东的复杂礼仪，如诵读语录、悬挂肖像，早请示、晚汇报等，这套礼仪不仅过于复杂，而且具有歧视性（阶级敌人不被允许施行某些礼仪），不仅没有起到稳定社会的作用，反而社会的分裂。
通行于一个社会的礼仪能否具有上述三个特征，当然与社会的文化传统有关，但最终还是与社会的发展程度有关。
所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，便揭示了社会基础条件与礼仪的关系。
处于赤贫状态的人们不会尊奉礼仪。
但在一般情况下，破坏传统礼仪常常是制度因素或意识形态因素的变化。
在商品交易量低、交通条件落后的社会，通常缺乏礼仪的普遍性和统一性，如果硬性推广某个阶层的礼仪或某种外来的礼仪，用以替代其它阶层的礼仪，不仅成本高昂，还会造成社会的分裂。
如果一种被人们长久认可的礼仪具有宗教色彩，那么试图替代这种礼仪的社会风险就更大。
本世纪60年代伊朗国王巴列维改革的失败，原因之一便是人们对礼仪改革的不认同。
对传统礼仪的破坏意味着对既定秩序的瓦解，通常会造成社会的不稳定。
（三）礼仪的变迁及其对社会稳定的意义
既然礼仪与人与人以及人与自然的关系中的不确定性有关，那么社会礼仪是不可能消失的，因为不确定性不可能消除。
但是，礼仪并非一成不变。
礼仪的形式及其变迁有大致的规律可循，人为地干扰这种规律，往往会瓦解社会秩序，造成社会不稳定。
从历史发展的总体看，礼仪会随着社会的进步趋于简单，某些礼仪完全消失，某些礼仪约束被功利主义原则代替。
1.传统社会通常是一个礼仪纷繁复杂的社会。
传统社会中人们的生存能力低下，各种不确定性因素（如战争、自然灾变、龙颜大怒等）对人们的现实利益影响很大，因此人们对避免不确定性所进行的风险投资的预期收益也很大，在其它投资手段不具备的情况下，礼仪便成为合适的手段，并且与较大的预期收益相对称，礼仪的成本也可以很高昂。
这样，礼仪的纷繁复杂就不难理解了。
复杂的礼仪对维持传统社会的稳定是有好处的。
在社会基础结构没有发生改变的情况下，瓦解传统社会的礼仪，新的礼仪并不能形成，社会可能出现礼仪的空白，对社会稳定产生消极影响。
举例来说，在传统社会中，由于自由恋爱受到很大限制，使婚姻生活具有很大的不确定性，于是，关于婚姻的礼仪也十分复杂；
复杂的婚姻礼仪起到一种广而告之的作用，借以向社区宣告不可侵犯的性权利关系，达到稳定婚后生活的目的；
婚姻礼仪起到了一种界定性权利的作用。
否定这种婚姻礼仪可能导致传统社会性道德的紊乱，导致社会不稳定。
三.道德影响
（一）道德的本质
一般来说，道德是依靠羞耻感来维持的人们的自律性行为规则；
在传统社会，宗法关系也是维持道德的基本力量。
道德和法律在现代社会并没有严格的界限，一些现代国家通过法律把传统道德固定下来，借以更有效地约束人们的行为，例如新加坡的法律对随地吐痰、男子留长发给予惩罚，便是用法律约束替代了道德约束。
但一般来说，一种行为如果可以用道德来制约，引入法律就没有必要，否则会增大社会秩序化的成本。
道德的社会功能在于降低人际交往中的不确定性，节约社会交易成本。
道德发挥行为约束作用的重要条件是人们社会价值观的一致。
价值观有差别，人们就不会有统一的羞耻心，统一的道德规则也就难以形成。
例如，在一个社会共同体中，有的人认可家庭雇佣关系，而有的人不认可，不存在统一的羞耻心，那么相关道德的约束力也就难以有效发挥作用。
一般来说，一个停滞的传统社会会有固定的价值观，因而有较统一的羞耻心，道德对人们的行为有较强的约束力。
（二）道德对于社会稳定的作用
传统社会的瓦解伴随血亲共同体解体，社会的不确定性程度增大，机会主义的潜在收益随之增大。
因为人们可以较容易地通过“逃亡”的办法来避开羞愧的惩罚，道德自律的作用必然降低。
此种过程的反复，也削弱了羞愧在经济共同体内部的作用，甚至修改了道德的标准。
例如，是否有婚外情曾经是西方一个政治家能否当选的重要条件，但近几年的情况已经发生了变化，发达国家的选民已开始容忍有婚外情的竞选者（性骚扰行为仍属例外）。
社会的不确定性程度越高，人们的道德自律性就越低，道德维护社会秩序的能力就越弱。
但是，机会主义行为会加剧社会的不确定性，增大交易成本，人们在反复交易中为了降低交易成本必然要寻找新的交易规则，以填补道德自律失去后留下的行为约束机制的空缺。
于是产生了对法律的需求。
充当法律供应者的是现代国家；
交易技术的进步使现代国家可以用较低的成本制定和实施法律，法律遂得以成为现代社会主要的行为约束力量。
上述观点并不否定道德约束在现代社会仍具有一定的稳定社会秩序的作用。
现代社会中所消失的是血亲共同体，并非任何共同体；
因职业、兴趣等结成的共同体还会存在，家庭还存在，社会生活的许多方面难以用法律来约束，或者说法律监督和实施的成本很高，这样便给道德调节留下了发挥作用的余地。
在社会转变时期，特别是由自给自足经济向市场经济转变时期，传统道德在维持社会稳定方面会显得力不从心。
血亲共同体瓦解，人口流动性增大，羞耻心在社会控制方面的功能大大减弱，人们违反道德后受惩罚的可能性降低，全社会人们的行为规则便会发生紊乱。
社会对新的行为规则的需要与新的行为规则的建立通常有一个时间差。
这是因为新规则的建立不仅要付出直接成本，人们适应新的规则还是一个长时间的学习过程。
这种学习主要不是靠政府灌输，而是靠反复进行的社会交易过程所产生的利益得失的估价给人们记忆的刺激；
也就是说，反复的违规行为会造成反复的利益损失，才会教会人们遵守新的规则。
观察世界各发达国家的现代化过程，可以看到这一时间差无一例外地都会存在。
社会转变时期人们常发出人心不古、世风日下的慨叹，原由大抵如此。
四.经典文化与符号文化
（一）经典文化的内涵
经典文化或典籍文化是指在过去大多数时代由官方提倡并反映在历史典籍中的文化，这里特别指古代“圣人”所勉力传播的行为文化。
世界主要文明国家在历史上遗留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社会势力（如宗教）的推崇，对民族历史发生了较大影响。
这些典籍的作者被尊为“圣人”，他们倡导的人类行为规则被当作（只是被当作，不一定实际上是）民族行为文化的代表。
笔者认为，我国学者在文化研究方面存在一个重大问题，就是关于民族的经典文化与实际的民族行为文化的关系问题。
对这一关系不讨论清楚，关于文化问题的一切研究都可能走入歧途。
多数文化问题的研究专家常把一个民族的经典文化看作民族的行为文化，把民族间经典文化的差异看作民族行为文化的差异，然而这一等式决没有普遍性。
行为文化与经典文化之间可以一致也可以不一致。
历史上的学者不一定将本民族的行为规则研究清楚，并将其真实地记录下来；
历史上的艺术家的艺术创造也不一定反映民族的真实情感和社会的本来面貌。
学者们的作品难免渗透自己和自己所在阶层的价值观，甚至使自己的作品成为其价值观的诠释。
学者们不是圣人，他只愿意说出那些在他看来对他生前死后最有利的话；
虽然某些学者对“真实”有特殊的偏好，但这仍不能保证他没有思想上的片面性，因为人的生活范围和知识积累的状况总是要限制人的眼界，学者们也不例外。
所以，一个民族的经典文化，首先是一个符号文化系统，它是否反映民族的行为文化传统，在多大程度上反映这个传统，是极不确定的。
但是，学者们很难这样看问题，他们倾向于把民族的经典文化看作实际的民族的行为文化。
这一认识误区产生的原因，除了相沿的历史研究不得不依靠文化典籍之外，还由于与人力资本积累相关的“学者行为”在起作用。
学问是学者的看家本领；
为抬高学者的地位，必要抬高学问的地位，前者是目的，后者是手段。
学者们一生为自己的学问而投资，日子越长，越有理由希望得到高额回报；
同时靠新知识获得回报的可能性越来越小。
由于这种基本的学者行为，使学者们极易夸大自己所掌握的文化典籍的意义。
例如，梁漱溟先生强调中西文化的差别，并认为中国社会是一个伦理本位的社会，便犯了以民族经典文化替代民族行为文化的错误。
实际上，儒家经典的伦理本位，并不等于中国社会的伦理本位。
任何一个民族在原始社会与奴隶社会时期都不可能是以伦理为本位的；
而一切现代社会恐怕都是以个人权利为本位的。
在较稳定的传统农业社会的血亲共同体内部，才会有伦理本位的文化类型。
对人类社会的实际文化类型作出简单概括，在理论研究上是危险的。
（二）经典文化对社会稳定的作用
尽管经典文化与民族的实际行为文化存在差异，但一种经典文化的存在仍会对民族历史发生影响，包括对民族社会的稳定发生影响，虽然这种影响不会改变民族历史的基本进程。
经典文化有教化统治者的作用。
世界各主要国家的许多文化典籍本来是作者为统治者而撰写的。
孔子在《论语》中要求人们“正心、诚意、修身”，是为了更好的“齐家、治国、平天下”。
《史记》、《资治通鉴》等典籍的作者也直言不讳为统治者服务的目的。
欧洲历史也一样。
公元一世纪欧洲大地理学家斯特拉波（前64－20）的巨著《地理》就是“为了有教养的政治家和军事家们写的。
他的目的是为罗马行政长官和军事首领们提供情报文本而他的作品就成为世界上最早的行政人员手册”（当然没有"
《论语》早。
普雷斯顿.詹姆斯、杰弗雷.马丁，1981年，49页）。
经典文化对统治者的教化肯定会发展统治者的行为发生影响。
以欧洲历史为例，欧洲历史上的统治者比较重视实证科学，这除了本论文
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