形而上学方法总论Word下载.docx
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下面是法曼。
“总十法界之有情、非情，其音声、音语、风林、河水等等之声，及色尘之文字曰‘法曼荼罗’。
何以故？
六尘为教体故；
在于六尘上所诠表者皆‘法曼荼罗’也。
何谓法？
诠表其物之义理而使生知觉是谓‘法’。
”法实际上就是语言，所以法曼就是十法界所有语言的集合，佛界的乃至地狱界的语言都包括进去了。
“于此十法界之大三法曼荼罗上，而为取舍屈伸等等动作，曰‘羯磨曼荼罗’。
羯磨者，动作义也。
”羯磨实际上就是梵文的galama，它的意思通常翻译为业，权田雷斧阿阇黎把它解释为动作，业就是动作。
四种曼荼罗是一层套一层的关系。
首先从一无所有的大空本体当中展现据点，大曼境界就是一切据点的境界。
法界分成五个大的层次，最深的层次是法界本体，这里是空无所有的。
第二个层次是从空无所有的大空本体当中建立并随缘开展据点，这些无穷的据点，就是我们每个有情最核心的东西，一切的有情都是从据点里发源出来的，所以这些据点就是有情界的集合，这就是大曼。
据点本是能所不分的，然后从据点开展光明，每一个有情就开展外显为境界了，这时就心物二分了，以能观所，以心观物，就进入物质的境界了，也就是三界唯心所现，每一个有情都幻出一个宇宙来，它所对宇宙中的境界就是三昧耶曼荼罗，也就是那些物质，这是法界第三层。
然后这些境界和有情的据点，都还是自相，都还是现量上所证的境界，对这些自相用某种色声来诠表，从现量进入比量，这就是法曼荼罗，这是法界第四层。
也就是对有情无情用语言表示，这就又套上了新的一环，便进入了语言的境界。
第五层是在所有的有情无情和语言上生起动作便进了羯磨曼的境界。
总之，四曼是一环套一环的，关系非常复杂，因为四曼要把所有的东西都概括进去，还要形成一个有机整体。
下面说明四曼与八识四智的关系。
简单的说非常明确，大曼对应大圆镜智和第八识，三昧曼对应平等性智和第七识，法曼对应妙观察智和第六识，羯磨曼对应第五识和成所作智。
但实际上，前两个没有什么问题，就是这样对应的；
对于法曼和羯磨曼，具体来说比较复杂。
因为第六识和前五识是混在一起的，所以后两个曼荼罗跟前六识的对应比较复杂。
我研究的结果是法曼以法尘为主，前五识的相分也要包括进去，因为妙观察智的对象既有共相，又有自相，这是唯识学的定论。
也就是说法曼是以分别意识的相分共相语言为主，兼摄了定中意识的相分五根和五俱意识的相分五尘。
所以法曼里的主体是语言。
但是它要对那些事物做诠表，它也必须包括自相的五根和五尘。
而羯磨曼反过来了，它以前五识相分即五根和五尘为主，也兼摄了语言，也就是权田雷斧大阿阇黎说的“一切有情无情即五根和五尘还有法上的动作都叫羯磨曼”。
为什么能建立起两种曼荼罗？
法曼以分别意识之法来诠表前五识之五根和五尘，而羯磨曼是这些东西之上的动作。
各自需要说明的东西并不一样的。
前三曼是静止的，都不研究动态，仅是它本身，羯磨曼中羯磨的意思是业，它不研究这些东西本身，而是说的这些东西上的动作、动态、生灭。
所以羯磨曼的对象是生灭、动静。
这是四曼和八识四智的关系。
曼荼罗是智所证的境界，智所证的境界是融汇无碍的，所有一切都一目了然，而且能够自在运用。
但它不废识，识的功能就是专注于一点加以详细了别。
曼荼罗是以智为主的境界，而兼用识不相妨碍，所以四曼是识智双显的境界。
智的境界是自证分的境界，识的境界是见分的境界，在曼荼罗当中两者并行不悖。
也就是说你可以一念了知曼荼罗当中所有对象，也可以用识去详细分别一个一个研究。
比如有情，我用大圆镜智的境界能明照到所有有情，也可以用第八识去仔细研究某一个有情。
刚才说的是曼荼罗的识智双显境界。
下面对立境界就是唯有识的境界，智的境界隐去了。
曼荼罗的境界不是只有智没有识，它是识智都自在运用。
而识的境界是对立的境界，就只有识了，智的境界丢了，显不出来了。
对立的境界是怎么回事呢？
下面说明四曼里的四种对待是如何进入了四种对立。
四曼里有四种本有的差别对待。
大曼里的据点之间有一个对待关系，这些据点是一个上圣下凡的关系，本来一切种性展现为据点之后，它们之间的关系是不变的，也就是不管处在什么境界，结构是一样的，这些种性之间有一个圣凡的关系。
最上面所有的心王种性都是佛，心数种性是菩萨以下以及六道众生。
因为佛是圣的境界，众生是凡的境界，所以称之为圣凡关系。
即大曼里的对待是圣凡的对待。
三昧曼里的对待是心物的对待。
因为它已经进入了新的境界，从每一个据点都开展出外境了，而大曼中只有据点，心和物融合在一起成为自证分，没有心和物的差别，所以那里只有上圣下凡的对待。
三昧曼里这种对待就转化了，在大曼对待的基础上，产生了心和物的新对待。
下面又叠加上了一层对待，第三层的对待便出现了，也就是语言和所诠表对象的对待，即能诠和所诠的对待，也可以叫做名事对待。
第四种羯磨曼里的对待是动静对待，因为在羯磨曼里又叠加上了一重对待，即在这之上生起了动作，动作的对立面是静止，于是就有了动静的对待。
羯磨梵文galama，意思是作业，作业即动，其反面则是静。
这里要区分对立和对待。
对待是指有差别，但融通无碍，是差别不废同一的关系，也即能够达到同一性的境界叫对待。
这就是曼荼罗中无执的境界。
此境界中虽能所分开，但能所双照，理事无碍、事事无碍。
虽有了差别之二，但一二双显，融通无碍，甚至每个对待都含摄了其它全部对待。
识起后，因执于识，使智隐退，便只剩下二了。
遂使对待之统一没有了，只剩下了对立。
只能显出二分，同一隐而不显之境界便是对立。
刚才说的四种对待皆由分别意识比较而来，还有一种对待是现量上可得的，即能所之间的对待。
所有的曼荼罗在能所合一的时候，差别都不显现，由于能所分离，其它差别才显现出来。
凡圣、心物、名事和动静都因能所分开而显现的。
四曼本来具足于大空本体之中，能所合一时，所有这些差别对待都不显现。
当第八识能所分开后，大曼显现；
第七识能所分开，三昧曼显现；
第六识能所分开，法曼显现。
前五识能所分开，羯磨曼显现。
能所一合，四曼又归于大空，便一无所有了。
所有差别境界的出现都以能所对待为前提，也就是分别，能所的分离也就是分别，一切的境界都是分别出来的，所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”。
此心即分别心，一分别什么都出现了。
不了义的佛教以能为根本，所谓“唯心”。
真实佛教既不是唯心的，也不是唯物的，能和所之间应该说是一种平等的关系，无有根本与派生之别。
在智的境界下，能和所是对待关系。
当落入识时，能所就由对待变成对立了。
能和所不能融汇无碍了，产生了一条鸿沟。
能所之间隔裂不融，是因法执所致。
隔开能和所使其不能融汇无碍的就是法执。
法执即执法，就是在第七识和分别意识上对法曼中法的执着，即对共相的执着，以共相所诠的虚假之义为实在，就把能和所分开了。
所有的能和所的对立都是这么来的，隔开能和所的就是法执。
所以能所一旦从对待变成对立，其它的四种对待也就由对待变成对立了。
所以从现量上来说，总是能所的问题，从比量上来说，我们比较它就有了凡圣、色心、名事和动静的对立。
以上是关于四种对立的说明。
再讲一点，就是这四种对待有深浅，有层次，并不是并列的。
也就象七大缘起图上所表示的，越靠上的越深，越靠下的越浅。
所谓深浅，就是深的境界的出现不依赖于浅的境界，而浅的境界的出现一定要以深的境界的出现为前提。
比如说在大曼里只有凡圣的对立，其它的对立还没有显现，所以说它最深。
而在羯磨曼里四种对立都存在了，所以说它最浅。
这是一步一步地这么套出来的，最中心是最深的，套到外边就比较浅了。
由于它们之间有这种深浅和关系，所以下面形而上学要解决问题，它如果从浅层次的问题入手，那它达到的境界也就会比较浅。
解决到深层次问题时，它达到的结果相应地就会比较深。
佛学中如果只从羯磨曼里解决问题，那它的境界就是化身佛的境界，从中间这两个层次，三昧曼和法曼里解决，能达到他受用身佛的境界，从大曼里解决，能达到自受用身的层次。
随着问题的深浅，会有这种结果的深浅差异。
2.2形上学诸路线
第二个问题，对各种形上学所走路线的说明。
前面说形上学的范围非常广，包括西方的哲学、宗教，中国的儒道，印度的各种外道、还有佛教。
佛教又有各种宗派，小乘、大乘；
大乘又分成实大乘、权大乘，实大乘里又分出一乘禅宗，还有密教。
这么多宗派都在形上学所研究的范围里。
下面将给它们一一说明，用四曼、四种对立来说明它们走的路线。
方哲学路线
先说西方哲学，西方文化要在后两曼即法曼和羯磨曼里解决问题，但它想解决问题，不但没能解决问题，反而把问题扩大了。
本来要解决对立的问题，具体到法曼和羯磨曼里便是名事和动静对立。
西方的路线，不但没有消除这种对立，而且这种对立在某种程度上加大了。
也就是我这个图上所列的四点，那西方人还要在下面再列上一点，假如向右是消除对立的，那西方人不朝右向走，它向左走。
名事和动静之间的对立按照它那种路线走会加大。
所以我说西方文化是背道而驰的。
比如名事问题，也就是分别意识的问题，西方文化不但不会消灭分别意识，或让分别意识的分别作用减小，还加大之。
这在《起信论》里对后面两种曼荼罗有一个说明，对法曼分别意识的说明，称计名字相，相对羯磨曼前五识的作用称业系苦相。
也就是说这是凡夫轮转越来越深的过程，计名字相的加深即对语言的分别越来越重，下一步就是造业，造业越重受的苦越大。
西方文化总体处于这么一个路线当中，即加大意识的分别能力，然后加大造业的程度和能力，所以苦也就加大了。
整个西方文化，特别是古希腊和近现代，非常明显走的就加大分别意识能力的路线。
今天西方学术对分别意识的运用确是人类有史以来空前的。
意识的分别能力确实达到了很高的境界，各种高深学术的出现，像原子能、卫星上天等，标志着意识的分别能力已经达到了很精深的程度了，理论物理学作为最深的标志，表明分别能力确实是比较高的，除了古印度佛学的分别能力能够与之媲美，其它文化难以望其项背。
它的分别能力已经相当大了。
分别能力的加大是基础，它的直接后果就是造业能力的加大，今天整个的近现代西方文化就是从不断加大造业能力中来的。
所谓的“改造自然”、“知识就是力量”就是用这些分别来的知识作工具，去改造世界，也就是去造业。
刚才说法曼荼罗和羯磨曼荼罗有一个形而上和形而下的分别，我觉得讲到这就涉及到这个问题了，整个西方是在这两个曼荼罗里去解决问题的。
具体说来，法曼对应西方哲学，其它学术对应羯磨曼荼罗。
西方哲学对应法曼荼罗，所研究的问题就是语言和所表对象的关系问题，即名事问题。
至于科学，有关原理部分属于法曼，有关技术部分属于羯磨曼。
理论自然科学属法曼，因为理论自然科学实际上就是哲学，所谓物理学，牛顿也称之为“自然哲学”。
关于西方哲学，我总结了一条主线。
西方哲学史是一个漫长且杂乱的过程，所有《西方哲学史》都没理出一个主线来，都是一段一段，一时期一时期的写，搞不清楚前个时期和后时期间的关系。
我认为西哲史的主线是名事或共相殊相的关系问题。
下面略申论之。
我们从苏格拉底开始，苏格拉底开启了名事问题，突现了理念的重要性，并提出了理念问题。
后被柏拉图发扬光大，创立理念论。
此理念论最后由黑格尔集其大成。
在此漫长的发展史中，理念论一直是西哲史的正面主流，还有一个反面支流，即反对理念的经验路线。
最早由亚里士多德提出。
所谓理念论中理念实际上即是法曼中的语言；
现象世界，就是我们所说的自相，也即语言所诠表的对象。
所以柏拉图哲学当中的框架，所谓理念世界和现象，就是名和事。
自苏格拉底开始，柏拉图将其阐发成了一个完整体系，遂确立了西方哲学史最基本的问题意识，就是名事问题。
整个西哲史，柏拉图始终是主角，哲学研究都离不开柏拉图。
柏拉图就代表了西方哲学正面主流的这条路线。
他认为名是根本，事是虚幻的。
这就是后世唯实论的起源，唯实论宗柏拉图。
亚里士多德反对他老师这个说法，但他探讨的问题还是这个名事问题，他认为事是根本，名是诠表事的假设之物。
所以说从最早的古希腊哲学就奠定了名事关系争论的基础。
到了中世纪，主线就是唯名和唯实之争。
唯实论就是柏拉图的路线，以奥古斯丁为代表，奥古斯丁便宗柏拉图，认为名、理念是实在的，理念所诠表的那个东西是虚幻的。
后来就是阿奎那的路线，阿奎那宗亚里士多德，即唯名论的路线，认为名就是个声音而已，理念就是个名，没有什么真实性的，它所诠表的自相才是真实的存在，这就是亚里士多德的路线在中世纪的表现。
到了近代，欧洲哲学史上的两大派系，即理性主义和经验主义的对立，理性主义就是宗柏拉图和唯实论的路线，经验主义宗亚里士多德和唯名论的路线。
西方哲学就是这么一个过程，自始至终没脱开名事关系的探讨和争论。
所以我认为西方哲学的主要问题不是心物关系，而是名事关系问题，也可以叫做道言关系或名相关系。
国道家、印度小乘和外道线路
下面是中国的道家、印度小乘佛法和外道，这三派都在羯磨曼荼罗里解决问题。
西方哲学是背道而驰的，其他各家都朝着道的方向发展，在某种程度上把对立减小，甚至彻底消除、解决了。
这里面又分成两大类，一类是小乘及其以下的，一类是小乘以上的。
小乘及小乘以下的印度外道及中国道家都在羯磨曼里解决问题，其方法就是归动为静，让相对之动归于相对之静，即泯动相，使之不起。
所以它要达到相对静的境界，还不是绝对静，权大乘也被包括其中，也属于这一系列。
实大乘及以上的禅宗和密教便属另外一条路线了，能够真正达到本体。
刚才说的路线，是使动归于相对之静，而这几条路线，都能够让动静真正统一起来，找到超越动静的绝对本体。
刚才小乘以下达到的不是真正的本体，是一个相对的静的境界。
真正的本体是不生不灭的，超出相对之动静。
前面已说了，羯磨曼里三类中的第一个即中国道家。
中国道家要解决阴阳对立问题。
羯磨曼里的主要对立是动静，在中国文化里叫阴阳，阴阳和生灭的关系是，阴阳是比较浅的，在欲界天以下的境界叫阴阳，到欲界天以上就叫生灭。
为什么动静在中国文化中叫阴阳呢？
也即阴阳最主要的属性是动静，阳动阴静。
周敦颐先生的《太极图说》云：
“太极动而生阳，动极复静，静而生阴。
”所以动静的问题，用在中国文化中固有的名词就是阴阳，这是非常合适的。
在印度文化中叫生灭，也是印度文化本有的名词。
印度文化要解决生灭问题，也即羯磨问题，就是如何使业、流传停止下来，不再生灭。
整个印度文化都以以羯磨为核心。
在一个外国人写的瑜伽书中，介绍印度的瑜伽派，其中说：
“四个互相依赖的基本概念，直接把我们带到印度灵性的核心。
它们是羯磨、摩耶、涅槃和瑜伽。
一个连续的印度思想史，可以从这些基本概念的任何一个出发，其它几个不可避免地也要被讨论。
用西方哲学的话，我们可以说，从后吠陀时代起，印度首要去理解的就是，他把人与宇宙联系起来，并使人遭受无限轮回的命运，这就是羯磨的规律。
”羯磨和轮回是两个联系非常紧密的概念，由于造业才有了轮回，由于心起了动作，不断地动，也就有了轮转的过程。
不断地动就是轮回的无限的链条的基本情况，所以羯磨和轮回是一回事。
摩耶的概念梵文为maya，即幻象。
第三个概念是涅槃，即实在，它位于由摩耶編织的幻象和受羯磨局限的人类经验之外的某处，是纯存在、绝对。
可以随便地叫它什么名字：
自我、梵、无限者、超越、不死、不灭、涅槃等等。
涅槃本义是涅者不生，槃者不灭。
第四个是瑜伽，即达到涅槃的方法。
羯磨是现象世界的生灭境界，涅槃就是要追求的泯去生灭而达到的不生不灭的境界。
所以印度文化就是要泯去生灭而证入涅槃，这是各宗各派，无论佛教与其它外道要解决的核心问题、达到的最后境界，用词都一样。
这是它们的共通之处。
我在大学里，写了一篇有关三大文化比较的文章，也谈到印度文化中的共通问题：
“印度哲学自始至终离不开下面的根本问题，即人如何才能从生死轮回中超出，达到涅槃的境界。
印度各派宗教、哲学，不管是婆门教、耆那教、印度教还是佛教都在围绕着这个主题做文章，他们各有各的理论，而相异的根本恰在于他们教人修行解脱的方法不同，但主题是一样的。
《奥义书》对于以后的印度思想影响极大，它首次提出了一个完整的世界观和解脱的方法论。
其本体论认为梵等于我，而认为现象界是梵的显象（即摩耶），人通过修炼达到了最后的解脱境界就是涅槃。
以后印度思想的共同物，如业说（即羯磨）、轮回说、解脱说皆本于此。
印度哲学的最高成就是佛学，这不是因为它提出了新奇的理论来满足人们对于未知事物的兴趣，而恰在于它找到了一条较为稳妥的、正确的达到解脫和涅槃的道路。
”
总之，印度文化的各宗各派的共同的核心问题就是生灭、羯磨的问题。
但只有佛教才能达到真正的不生不灭，灭尽定及小乘涅槃的境界是与外道不共的。
印度文化以各自所达到的最深的定境称为涅槃，所以它们要解决的问题是一样的，路线也是一致的，就是泯相对的动而达到相对的静，只不过是佛教走得最远，最究竟地达到了相对静的境界。
有些宗派只能达到四禅，它便以第四禅的不动地叫做涅槃。
所以法相唯识宗有四种无为法，其中一种叫不动灭无为，就是四禅的定境。
所谓无为法是相对于有为法而说的，也就是要解决对立，达到某种不对立的境界。
也就是说，有为法是对立的境界，无为法就是不对立的境界，所以各种无为法就是解决对立过程的一些站点，不动灭无为是四禅的境界，是这个解决过程当中的一步。
因为四禅是一个比较安稳的境界，已达到了无苦无乐的心相对不动的程度，在比较粗的外道智慧看来，这个就是涅槃了。
实际上还不是，前五识差不多不动了，但还有分别意识的细微动荡。
在我们这个图上的第四层，五俱意识和定中意识还是比较容易泯掉的，但分别意识很难泯掉，所以到了四禅，分别意识的动作占了主导地位，但在粗心里面发现不了，他就以为证入了不生不灭的境界了。
还有，就是释迦佛的两个老师，一个老师证入了无所有处定，另一个老师证入了非想非非想处定，这是印度文化达到的最高的和次最高的两个定境，都属于无色界定。
无所有处就是一片虚空的境界，超出了所有色法，达到无色的境界。
非想非非想连虚空的境界也没有了，非想非非想处定还是没有泯却分别意识，因为它还有想，还有微细的想，所以叫非想非非想，所以分别意识还在动，还没有最终泯掉第六识。
只有百尺竿头更进一步，稍微再前进一步，就进入灭尽定了。
灭尽定就属于非想非非想天当中的一个特殊的境界。
在这个天当中再更深一步，就进入了灭尽定。
这时，就把前六识，包括最细的分别意识，还有第七识染污的那一部分，都泯掉使之不起了，都不动了，就彻底地把前六识泯掉了，这叫灭尽定。
但从究竟意义上说，灭尽定实际上还是没有定下来。
前六识定了，七八二识还有不定的成份，所以这叫了了分段生死，最细微的变易生死还没了，所谓变易生死就是微细的心念生灭，还是在动荡。
以上只是小乘以下的路线，到大乘就不走这条路线了。
小乘只是泯识使之不起，达到相对的静，也就是他说的有余的相对的涅槃，并不显智，而大乘要泯识显智。
大乘路线是绝对的，可以把小乘的路线包括进去，也就是说小乘路线有的，大乘都有，它要想泯也可以，那就是大空本体，大空本体是泯却一切，一无所有的现量。
也可以不泯，那就是理事无碍。
所以它有大空本体也可以达到相对的泯，使之不起。
佛最后悟道，有人认为悟的是小乘的极果，认为佛走的是小乘的路线。
真实并非如此，按照密法来说，佛最后要修的境界，一开始他是走的小乘的路线，后来走大乘的路线，最后还要走密乘的路线。
在《金刚顶经》中有这一品，说一切义成太子如何成佛，这时要修五相成身观。
所以到了后来他已经放弃了小乘四禅八定的路线了。
小乘大乘和密乘，各站在自己的角度去理解佛要走的路线。
按密教的说法，佛悟到的是极果，是密教的极果，是毗卢遮那如来的境界。
总之小乘就是在普通印度文化所达到的最高的非想定的基础之上，百尺竿头更进一步的结果。
所以我认为小乘跟印度文化的关系非常密切。
也就是说，佛当年说小乘法，是为了俯就印度当年厌世机而说的，因为他们都要泯生灭而进入相对静的境界，所以佛说的小乘法还接着走这条路线，只不过走得比他们要更远一点。
真正达到了他们要达到的目的。
也就是佛当年的两个老师，一个以无所有处为涅槃，一个以非非想处为涅槃，所谓涅槃就是不生不灭。
但无所有处和非非想处都不是真正的不生不灭，都不是真正的涅槃。
就像佛当年所说的，都建立在我执之上，都是用定力强压着这些生灭的动态使之不起，只是鼓勇入长期大定而已，当定力一衰竭，念又起来了，前六识又起来了，你必须得从这个境界里出来了，又从高处掉入低处的轮回之中了。
所以那不是真正的不生灭境界，谓之寿长则可，谓之不生灭则非也。
要说真正的不生灭境界，唯有小乘的涅槃能当之，它确实是在这个路线当中达到了一个比较安稳的境界了。
这种偏空的涅槃，要想多长，就有多长，只要不回心，就可以住在这里，就可以在这里休息了，不会再被动地掉入六道的轮回当中来了，这确实可以叫做涅槃。
这种相对的静已经究竟地达到了，这是一个关键点，到了这以后，就要换路线了。
因为这个路线已经走到头了，只要不回心，就可以住于这如如一片湛然虚空的境界，想要多长就有多长，但最终还是要出来，不管多长，阿罗汉毕竟要回心向大，又要重现身土净佛国土，走菩萨行这条大乘的路线。
小乘证入涅槃以后就什么都没有了，什么功用也不起了，所以涅槃的境界叫空无相无作，在这种境界下就什么相都没有了，什么动作也没有了。
所谓无作即无羯磨，无gamala。
如果现化身度人，说明已回小向大、进入大乘了。
家诸实大乘（含儒家）线路
下面就进入完全新的路线了，所以我认为小乘佛法是印度文化的集大成者，是俯就印度当年的厌世机而说，它跟印度文化有非常密切的联系。
而以后的大乘佛法跟印度文化就关系不大了，就不是这条路线了。
达摩祖师的老师说东土有大乘气象，我认为与此有关。
因为大乘特别是一乘走的已经不是印度文化这条路线了，所以在印度传播不对机，而中国却有大乘的基础，就是儒家所建立的文化、这种人生的体系之于大乘佛法要比印度文化这种厌世路线联系更紧密更直接。
因此这里把儒家路线放到大乘路线里来讲。
禅宗在印度一直单传，却能在中国发扬光大。
由此便能看出，大乘佛法在中国的确比在印度更有土壤，这就是因为大乘的路线跟印度文化的路线不是一条路线，已经翻然更张。
印度那种路线是厌世的、不起作用的路线，是世间和出世间对立的路线，其出世间是不起作用。
而中国文化乃至大乘都是即世间即出世间的路线，极高明而道中庸。
因儒家建立的这么一个基础，后来就进一步达到即世间即出世间，真正地本体能够超越相对的世间和出世间的对立。
因
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