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“为知”的德心，必先“因是”而行于当行，趋近“以明”之境；

然后“因是”而“已”，止于当止地避免“因非”，避免陷溺“为知”的“黮暗”之域。

《养生主》之“殆而已”，阐明身形“为行”是人类无法解脱的形而下俗务。

“为行”的身形，必先“养生”而行于当行，趋近“全生”之境；

然后“知殆”而“已”，止于当止地避免“亏生”，避免陷溺“为行”的“危殆”之域。

首节意为：

身心有涯的人类行于当行地追随无涯的天道，有殆就须知止；

知止的为知者，为免有殆才止于当止。

为善无近名，为恶无近刑。

缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

卮言章次节：

“名刑”卮言，阐明伪道二“非”、身心二“殆”。

奥义藏于“全生”。

“为善无近名，为恶无近刑”，包含两组深藏奥义的对词：

“善/恶”、“名/刑”。

“善/恶”是伪道二“非”：

悖道大知鼓吹的伪道，把有利于庙堂的言行“誉”为“善”，以便

“劝”世人盲从；

又把不利于庙堂的言行“非”为“恶”，以便“沮”世人效尤。

经庙堂力挺，小知学舌，众人匹之，伪道终成俗见。

然而庄子师承老聃，不善“善”，不恶“恶”[3]。

《养生主》的“不善（伪道俗见之）善，不恶（伪道俗见之）恶”，补证《齐物论》晦藏了真谛否定原则“不是（伪道俗见之）是，不然（伪道俗见之）然”。

“名/刑”是身心二“殆”：

“名”即维护宗法特权、迫使民众认同伪“善”的儒家“名教”；

“刑”即维护君主极权、迫使民众认同伪“恶”的法家“刑教”。

庄子把“刑”分为“天人四刑”：

“名教”以名治心，是为“人之心刑”[4]；

“刑教”以刑治身，是为“人之身刑”。

“天池”以德限知，是为“天之心刑”；

“天年”以寿限行，是为“天之身刑”。

无为天道无意分施的“天刑”，庄子主张不逃，因为逃不了[5]；

有为伪道有意滥施的“人刑”，庄子主张必逃，因为逃得了。

两句意为：

所“为”被伪道俗见誉为“善”，

必须“无近名”，以逃“名教”之以名治心；

所“为”

被伪道俗见非为“恶”，必须“无近刑”，以逃“刑教”之以刑治身。

旧庄学望文生义而未窥奥义，妄诋庄子善恶不分，不仅伪善地主张“为善”（只要不出名），而且公然主张“为恶”（只要不触刑）。

然而“为恶”不管真假，无不逃“刑”。

真“为善”者是否逃“名”姑置勿论，伪“为善”者必不逃“名”——仅仅不欲人知其“伪”，却必求“善”名以图利。

旧庄学的谬解，与“无近名”无法兼容。

[6]

“无近名”是《逍遥游》“神人无名”的隔篇申论。

两句又分别是《逍遥游》“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的隔篇申论——

真人以天为父，为道所使；

身心和谐，知行合一；

二谛圆融，自适其适；

行于当行，止于当止；

首逃“名教”，次逃“刑教”。

所“为”被伪道俗见誉为“善”，不会变本加厉，而是致无其名，以免被“名教”扭曲。

所“为”被伪道俗见非为“恶”，不会退缩放弃，而是因应得当，以免被“刑教”戕害。

假人以君为父，为君所役；

身心分裂，知行不一；

二谛相悖，适人之适；

行不当行，止不当止；

仅逃“刑教”，不逃“名教”。

所“为”被伪道俗见誉为“善”，就会变本加厉，进而因名求利，逐渐被“名教”异化。

所“为”被伪道俗见非为“恶”，或者退缩放弃，或者因应不当，于是被“刑教”整治。

“缘督以为经”之“督”，训中。

整句意为：

以因循中道为人生常经，在“名教”、“刑教”两极之间，行于当行，止于当止，方能践行“养生”四项：

保身，全生，养亲，尽年。

其一，“保身”是顺应天道的人生起点：

生命为天道所赐，故保身是葆德的物质基础，保身必须先于葆德。

“保身”承自《诗•大雅•烝民》：

“既明且哲，以保其身。

”“明哲保身”后世转为贬义，“保身”也被贬低为贪生怕死，印验了庄子对伪道日趋悖道、俗见不明不哲的超前洞见。

全生”承自道家前辈子华子的“人生四境”：

其二，“全生”是因循内德的人生目标：

保身之后，继以葆德；

德心为天道的种子，故葆德是保身的精神目标，葆德必须重于保身。

葆德就是永葆造化所赐真德，不被文化伪德遮蔽、扭曲、异化——《大宗师》谓之“黥劓”。

全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。

”[7]

至境“全生”：

保身葆德，二谛圆融；

身心兼养，觉行圆满。

次境“亏生”：

身亏德全，德亏身全；

身心偏养，顾此失彼。

再次“丧生”：

身既不保，心失寓所；

身死心灭，德不复葆。

末境“迫生”：

身虽得保，心失真德；

身存心死，伪德入僭。

[8]其三，“养亲”是因应外境的人生义务：

全生之后，继以养亲；

上养父母，下养子女，行有余力，则遵循老聃箴言“天之道，损有余而补不足”，兼济万物。

“养亲”是庄子对孔学合理内核的批判性继承和修正性发展，《人间世》也借孔子之口相对肯定“爱亲”，然而“养亲”、“爱亲”仅属庄学俗谛[9]。

庄学真谛强调齐一万物，因此《大宗师》批评“有亲，不仁”，《应帝王》主张“于事无与亲”。

以“亲”为分类名相的庄学四境是：

无知无亲，小知小亲，大知大亲，至亲无亲。

其四，“尽年”是顺应天道的人生终点：

保身、全生、养亲之后，人生已无余事，惟有顺道逍遥，自适尽年。

“尽年”为庄学要义，是对“保身”的补充限定。

全生真人既要洞观伪道俗见、君主专制的危殆，避免“未终其天年而中道夭于斧斤”[10]；

又须认知“物化”是“造化”规律，即便“天年”将“尽”，也不恐惧死亡。

卮言章寥寥五十八字，简洁洗练，字字千金。

尽管不如《齐物论》玄妙深奥，却是对先秦各派人生观的继承综合和全面突破，高度概括了顺道人生之要义。

2保身需技，葆德需道

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。

合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

文惠君曰：

“嘻，善哉！

技盖至此乎？

”

庖丁释刀对曰：

“臣之所好者道也，进乎技矣。

始臣之解牛之时，所见无非全牛者[11]。

三年之后，未尝见全牛也。

方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。

依乎天理，批大隙，导大窾，因其固然。

肢经肯綮之未尝[12]，而况大骨乎？

良庖岁更刀，割也；

族庖月更刀，折也。

今臣之刀十

九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。

彼节者有间，而刀刃者无厚；

以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。

虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，磔然已解，如土委地。

提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。

”文惠君曰：

“善哉！

吾闻庖丁之言，得养生焉。

第一寓言“庖丁解牛”，即“全生”寓言。

奥义藏于“善”及“技/道”之辨。

先秦子书寓言中向君主进言者，均为食赋税、领俸禄、“劳心者治人”的所谓“君子”，其姿态是以下对上的惶恐谄媚。

这是人间秩序的常态，以庄学俗谛观之，也不无其“然”；

以庄学真谛观之，则殊属“不然”。

惟有庄子寓言中向君主进言者，才有纳赋税、服徭役、“劳力者治于人”的所谓“小人”[13]，其姿态是以上对下的傲然训诫。

这是人间秩序的颠覆，只可能存在于庄子的“理想国”藐姑射之山、无何有之乡、寓诸无之境——南溟。

《大宗师》表述了庄子的理想秩序对专制秩序的彻底颠覆：

“天之小人，人之君子；

天之君子，人之小人。

”庖丁是“天之君子，人之小人”，在专制秩序中仅为百工，在理想秩序中却是至人。

神乎其技的庖丁有真实原型，《吕览•精通》曰：

“宋之庖丁好解牛。

”由于庖丁的国别时人皆知，故庄子晦藏“宋”字。

文惠君是“天之小人，人之君子”，在理想秩序中充其量属大知，在专制秩序中却是君主。

理想君主“文惠君”为庄子虚构，因为现实中仅有“昏上乱相”，故庄子不言其国别[14]

不仅专制暗君唐尧只配“往见四子藐姑射之山”，理想君主“文惠君”也只配恭听庖丁训诫。

文惠君受教之前，毫无见识，尚未闻“道”，仅见其“技”，却又誉之为“善”。

庖丁所“为”被誉为“善”，竟不肯像众人那样顺竿爬以“近名”，反而傲然训诫曰：

“臣之所好者道也，进乎技矣。

”[15]进而阐明“解牛”三义，即“养生”三义：

其一，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，意为“养生”必先因循内德，自适其适。

其二，“依乎天理，因其固然”，意为进一步“为知”顺应天道，当行则行。

其三，“视为止，行为迟”，意为落实于“为行”因应外境，当止则止。

“养生”能否因循内德，取决于“为知”能否顺应天道；

“为知”能否顺应天道，取决于“为行”能否因应外境。

所以“为行”因应外境，不可轻忽大意，必须全力以赴。

庖丁“见其难为，怵然为戒”，行于当行，止于当止，终于觉行圆满，善始善终

“莫不中音”、“乃中经首之会”，强调“中道”。

“始时所见无非全牛”喻“为知”未窥真谛，“三年之后未尝见全牛”喻“为知”已窥真谛。

“以无厚入有间”喻“为行”已合俗谛，源自老聃“无有入于无间”，但义理更缜密。

“游刃有余”喻“为行”达至“逍遥游”。

“踌躇满志”并非自“满”，而是“葆真”之“志”。

“善刀而藏”并非“自得”[16]，而是“葆光”之相。

小知族庖，与外境外物相“割”；

大知良庖，与外境外物相“折”。

均属《齐物论》所斥“与物相刃相磨”，不知“因是”，纯然“因非”，更不知“止”，因而有“殆”；

割折外境，刃磨外物，内德受亏，天性受损，杀敌一万，自损三千，不得不“月更刀”、“岁更刀”，真德渐丧，伪德入僭。

至人庖丁，不与外境外物相割相折，决不“因非”，纯然“因是”，且能知“止”，因而无“殆”；

因应外境，化解外物，内德无亏，天性无损，“十九年而刀刃若新发于硎”，真德永葆，伪德不入。

文惠君受教之后，道出本篇点题语：

“吾闻庖丁之言，得养生焉。

”“得养生”是“得养生之主”的略语[17]，点破篇旨：

有主必有次，无次不成主；

无技难成道，成道不弃技。

心存妙道，知窥真谛；

身怀绝技，行合俗谛。

俗谛保身，技不可无；

真谛葆德，道不可忘。

“庖丁解牛”寓言，形象阐明了保身需技，葆德需道；

惟有知行合一，方能身心兼养。

庖丁上知真谛，下行俗谛；

二谛圆融，觉行圆满。

所“为”被誉为“善”，又能“无近名”，因而得以“全生”。

同时隔篇点破《逍遥游》“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”：

君主当如“尸祝”那样仅做摆设，像造化那样无为而治，任物自化，像庖丁那样顺其自然，化解万物。

3俗谛难行，人刑必逃

公文轩见右师而惊曰：

“是何人也？

恶乎介耶？

天欤？

其人欤？

（右师）曰：

“天也，非人也。

天之生是使独也，人之貌有与也。

以是知其天也，非人也。

泽雉十步一啄，百步一饮，不祈畜乎樊中。

神虽王，不善也。

”[18]

第二寓言“右师刖足”，即“人刑”寓言和“身亏”寓言。

奥义藏于“天/人”及“不善”。

司马彪认为“右师”是宋人，进而推断“公文轩”也是宋人，然而未言依据：

“右师”为宋卿专

名[19]。

庄子让宋庖训诫理想君主“文惠君”之后，又让宋卿隐斥现实暴君宋康王。

右师”虽居高位，却因触怒君主而被夺职刖足，业已面目全非，所以“君子”公文轩居然不识，而连发四问：

”意为：

这是谁呀？

为何独腿？

是天刑？

还是人刑？

[20]

“解牛”寓言的主角庖丁有姓，配角文惠君有谥；

“右师”寓言的配角公文轩姓名俱全，主角右师却以旧职指代。

无姓无名，暗示右师做到了“无近名”，成功逃遁了“名教”之治心；

被刖一足，说明右师没做到“无近刑”，未能逃遁“刑教”之治身。

右师先答：

”“天”即“天之心刑”，“人”即“人之心刑”；

“与”（双腿）即“天之身刑”[21]，“独”（独腿）即“人之身刑”。

我受了天之心刑，没受人之心刑。

天之心刑导致了我独腿，但我天生原有双腿。

所以我仅受天之心刑（进而导致遭人之身刑而独腿），但没受人之心刑。

右师已非“形全之人”（《德充符》），无望达至“全生”，业已降至“亏生”。

但他不怨天，不尤人，不把责任推诿给外境外物，而是自责内德不厚，天池太小，不知有殆，因应不当；

证明身虽不全，德却能葆，尚属“全德之人”（《德充符》）。

右师与《德充符》身亏德全的三位刖足者一样，“犹有尊足者存焉”。

右师续答：

“泽雉十步一啄，百步一饮，不祈畜乎樊中。

我未达至知，无技保身；

但业已闻道，有志葆德。

尽管已遭“刑教”，生计困顿，但我不愿畜于樊笼之中，惟愿逍遥江湖之畔。

“泽雉”是泽畔水鸟。

“将徙于南溟”的大鹏，是水鸟的志怪式夸张。

“不祈畜乎樊中”的泽雉，则是大鹏的缩微式还原。

庄子以此把右师定位为顺道大知。

水鸟常单腿而立，被刖一足的右师，因而幽默地以“泽雉”自嘲。

结语“神虽王，不善也”[22]，已非右师自况，而是贬斥“畜乎樊中”的“泽雉”——夭阏北溟的大鲲。

悖道大知认同“名教”而“畜乎樊中”，不仅丰衣足食，而且上则为“王”，下则为“王”辅佐。

伪道俗见均以“畜乎樊中”为“善”，顺道大知右师“不善”之，正是“不善（伪道俗见之）善”。

旧庄学谬解“王”字通“旺”，未窥奥义：

畜于庙堂樊笼之中的俗君僭主、大知小知、芸芸众人，保身无殆，葆德有殆。

葆德有殆又分两种：

一种降至身全德亏的“亏生”，身失真君，伪认假君，是为消极被动的奴隶。

一种降至身全心死的“迫生”，身失真君，真认假君，是为积极主动的奴才。

奴隶、奴才即便未受身刑，必受心刑，仅能保身，不能葆德，因此稍遇挫折，无不怨天尤人，必把责任推诿给外境外物，而不可能像右师那样自责内德不厚。

“右师刖足”寓言，形象阐明“真谛易知，俗谛难行”，重心是“俗谛难行”。

右师有闻真谛，未臻俗谛；

有道无技，身心偏养。

所“为”被非为“恶”，却未能“无近刑”，遂成身亏德全的亏生真人。

同时形象阐明“人刑必逃”：

首逃身全心死的“迫生”，次逃身死德全的“丧生”。

再对“亏生”两难做出抉择：

宁可身亏德全，不可德亏身全。

4真谛易知，天刑不逃

老聃死，秦佚吊之，三号而出。

（老聃）弟子曰：

“非夫子之友耶？

（秦佚）曰：

“然。

（老聃弟子曰：

）“然则吊焉若此，可乎？

始也吾以为至人也[23]，而今非也。

向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；

少者哭之，如哭其母。

彼其所以会之，必有不祈唁而唁，不祈哭而哭者。

是遁天悖情，忘其所受；

古者谓之遁天之刑。

适来，夫子时也；

适去，夫子顺也。

安时而处顺，哀乐不能入也；

古者谓是帝之悬解。

脂穷于为薪[24]，火传也，不知其尽也。

第三寓言“老聃之死”，即“天刑”寓言和“德亏”寓言。

奥义藏于“遁天之刑”、“安时处顺”“右师刖足”寓言形象阐明“人刑必逃”时，已兼及不逃“天之心刑”——“天池”之以池限德。

“天人四刑”既明其三，“老聃之死”寓言遂进而阐明不逃“天之身刑”——“天年”之以年限寿。

老聃死[25]，其友秦佚来吊丧，不肯就范“人之心刑”，不愿遵循“名教”的烦琐丧礼，但因应外境又“简之而不得”，只能“有所简”地行于当行，“人哭亦哭”地干号三声，便止于当止，希望俗耳满意。

[26]

不料老聃弟子竟不满意，认为秦佚既为老聃之友，吊丧怎能如此马虎？

老聃弟子之诧异，更令秦

[27]他原本以为老聃弟子

佚诧异，遂毫不客气地面斥老聃弟子：

“始也吾以为至人也，而今非也。

必为知行合一、保身葆德的全生真人，不料竟是知行相悖、德亏身全的亏生假人。

于是索性连带批评刚才入吊时所见：

老聃的亲友乡邻，年老者像丧子那样哭，年少者像丧母那样哭。

这些人聚在这里，必有不愿吊唁却假装吊唁者，必有不愿哭泣却假装哭泣者。

逃遁“天之身刑”，是为“遁天”。

因应外境失当，是为“悖情”[28]。

忘了生命受自何处，忘了真德禀承于道，是为“忘其所受”。

庄子在“遁天悖情”之后重言“遁天之刑”，点明“人之刑”、“天之刑”均分身心，共计“天人四刑”。

随后秦佚代友训诫弟子。

“适来，夫子时也”阐明：

人不能选择出生时地。

尽管近乎废话，但有

无数愚人抱怨生不逢时，抱怨生不逢地。

“适去，夫子顺也”阐明：

人不能逃避自然死亡。

同样近乎

废话，但有无数愚人妄求长生不老，妄想逃死求仙。

“安时而处顺，哀乐不能入”阐明：

勘破生死，

向死而生。

“帝之悬解”阐明：

“终其天年”而“物化”，是天帝（“道”之人格化）让人生俗务得以解脱。

“脂穷于为薪，火传也，不知其尽也”阐明：

物德“有涯”，天道“无涯”；

个体生命之火会像油脂、柴薪那样燃尽，群体生命的火种却会代代传递，不知尽头在哪里。

篇末语“不知其尽”，回应并超越篇首语“吾生有涯”。

“老聃之死”寓言，再次形象阐明“真谛易知，俗谛难行”，重心是“真谛易知”。

老聃弟子有闻真谛，知行相悖；

有技无道，身心偏养。

虽逃“人之身刑”，未逃“人之心刑”，遂成德亏身全的亏生假人。

同时形象阐明“天刑不逃”：

假人违背内心真德，因应外境失当，敷衍俗情过度，当众表演假戏真做，无真情却貌似有真情；

真人因循内心真德，因应外境得当，尊重俗情有度，不愿当众表演真情假做，有真情却貌似无真情。

“老聃之死”也是收煞全篇又笼罩全篇的总寓言。

庖丁虽有真实原型，却是庄子虚构的理想全生真人。

老聃才是庄子之前的博大全生真人，是不善善、不恶恶、逃名逃刑、至知无知、知止不殆、终其天年、不中道夭的真实范例。

以老聃之死为喻，意在阐明：

全生真人，同样其生有涯，而且不逃天刑。

以老聃弟子为喻，意在阐明老聃箴言：

“吾言甚易知，甚易行；

天下莫能知，莫能行。

”老聃弟子亲聆全生真人教诲，尽闻真谛，却如同未闻，知行相悖；

因应外境不能因循内德，不异众人。

世上之所以真人少而假人多，正是因为知真谛易，行俗谛难。

结语行于当行，止于当止

《逍遥游》的庄学四境，《齐物论》的真俗二谛，或许虚无缥缈，不切实际。

《养生主》的人生四境，却通俗易懂，极切实际。

不过伪道俗见以“不切实际”为贬语，庄学认为真谛高于俗谛，“真际”高于“实际”。

《养生主》阐明了庄子对人生的真知卓见：

“生”兼身心，必须兼“养”。

保身是葆德的物质基础，葆德是保身的精神目标；

保身尽管先于葆德，葆德必须重于保身。

身形为德心寓所，德心为天道分施；

天道为万物真宰，德心为养生真君。

因此保身仅是“生存”，是为“养生”之次；

葆德才是“存在”，是为“养生”之“主”。

保身需“技”，葆德需“道”。

无论为知真谛之境以葆德，还是为行俗谛之域以保身，均需行于当行，止于当止；

知殆而止，知止不殆。

养生必须因循内德，是为“行道”；

为知必须顺应天道，是为“闻道”；

为行必须因应外境，是为“证道”。

旧庄学被郭象误导，把庄子视为人类天职的“为知”，谬解为庄子所反对，厚诬“于学无所不窥”的庄子持“反智主义”；

既不知“不得已”意为“行于当行”，更不知“因是已”、“殆而已”意为“止于当止”，又把囿于生命有涯、困于时代局限，因而值得同情的自身精神苦闷，投射到庄子身上，把“因是已”、“殆而已”、“不得已”混为一谈，一概谬解为“没办法”或“无奈何”，进而自师成心，谄媚伪道，迎合俗见，厚诬庄子“消极”。

试问，先秦以降有哪位“积极分子”，比庄子更“积极”地贬斥过君主专制和伪道俗见？

然而庄子贬斥君主专制和伪道俗见，并非“积极”，而是行于当行。

“内七篇”支离其言，晦藏其旨，也非“消极”，而是止于当止。

伪道俗见所谓“积极”、“消极”，均属庄子贬斥的“黮暗”。

无论是个体、家庭、民族、国家，或是人类全体，“为知”若不能行于当行，止于当止，则葆德有殆，遭受天刑，陷溺真谛之黮暗；

“为行”若不能行于当行，止于当止，则保身有殆，罹患人刑，陷溺俗谛之黮暗。

[29]

2007年2月27日-3月25日五稿

[1]“保”、“葆”义同，分用身心。

《齐物论》之“葆光”，《外篇•田子方》之“葆真”，均为“葆德”之变文。

宗师》：

“古之真人，催乎其不得已。

（中略。

）以知为时者，不得已于事也。

”《老子》二十九章：

“将欲取天下而为之，吾见其不得已。

”三十章：

“果而不得已。

”三十一章：

“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。

[3]《老子》二章：

“天下皆知美之为美，斯恶矣；

皆知善之为善，斯不善矣。

[4]《大宗师》：

“尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。

”即“人之心刑”。

[5]《德充符》：

“天刑之，安可解？

”“天刑”即“天之心刑”，“安可解”即逃不了。

[6]不信庄子公然主张“为恶”者，也无不曲说。

如明儒王夫之曰：

“声色之类不可名之为善者，

即恶也。

”今人王叔岷则曰：

“所谓善恶乃就养生言之，‘为善'

谓善养生，‘为恶'

谓不善养生。

”

[7]语见《吕览•贵生》。

子华子（前380-前320）,战国中期三晋人，略晚于杨朱（前395-前

335），略早于庄子（前369-前286）。

当为杨朱弟子。

其书西汉已佚，《汉志》未载。

今本《子华子》为宋人伪托。

[8]“全生”承自子华子“人生四境”，另有《外篇•田子方》可证：

“哀莫大于心死，而人死亦次之。

”两者均谓“心死”境界低于“身死”。

[9]庄学俗谛“养亲”、“爱亲”，既不同于陷溺人间视点、强调宗法五服的孔学，更不同于主张愚忠愚孝、强化君主专制的儒学。

后世儒学将孔学向悖道方向发展，儒学信徒常以“养亲”、“孝亲”名义，为其“迫生”辩护。

[10]语见《人间世》。

又《大宗师》：

“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。

[11]旧脱“全”字。

郭庆藩据赵谏议本校补。

[12]“肢”原作“枝”，又讹为“技”。

俞樾已厘正。

褒义成语“切中肯綮”违背庄义，部分源

于“技经肯綮”之讹。

即便非讹，“技经肯綮之未尝”意为“刀刃连肯綮也未曾碰到”，并非“切中”。

[13]《孟子•滕文公》：

“劳心者治人，劳力者治于人。

[14]旧庄学欲坐实“文惠君”。

崔譔、司马彪、成玄英谬解为“魏惠王”，刘文典谬解为“赵惠文王”；

宋君之庖人