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道德的存在是一种信念的存在，调节人与人关系的规范如果仅仅是外在的东西，它就不能算作是道德，而只有为人们的内心所接受，内化为人的信念，才真正成为道德。
道德的发挥作用，也是靠内在的道德信念，而主要地不是靠外在的约束。
这是道德与法律的一种根本区别。
人的道德实践活动就是在其道德信念的支配下作出来的，因此在道德评价问题上必须讲究动机，也就是说必须考察人的信念”[2]（P31-32）。
这种观点深层地追问了道德信仰，表达了道德与信仰之间重要的内在性联系，但不难看出只是站在道德的立场上揭示了道德的运作机理，强调的是道德的功能必须经过信念和信仰才能实现。
它只是在叙说和论证“道德”，与我们所要论说的“道德信仰”似乎还不是一回事。
第三种视角：
认为道德和信仰迥然不同，因而不存在所谓道德信仰。
这种观点认为，“道德直接生成一种信念，而不生成信仰。
但是，由于人们往往容易把这种来自于人的内心自觉的主观信念混同于来自外在压迫力量的信仰，才会把道德与信仰联系在一起”。
“有两种道德行为，一种是世俗的信念行为，另一种是宗教的信仰行为。
信仰行为可以造成道德化的结果，而就行为自身来说，并不是真正的道德行为。
信仰行为总是发生在权力关系和统治型的社会治理基础上的，当权力关系出现衰落的地方，信仰行为也会日益式微，代之而发挥作用的应当是世俗性的道德行为。
”[3]在这种观点看来，道德在世俗生活中与“信仰”无关，至多只能与“信念”关联，而信念与信仰则不是一回事，也就是说，只有道德信念而没有道德信仰。
说到“信仰”的事，那就只能是宗教领域的事情，“是为了个人来世生活的幸福”[3]。
显然，这种观点只承认世俗生活中的信念，不承认世俗生活中信仰，而且把一般信仰混同于宗教信仰，因而拒斥了道德信仰的存在。
不承认道德信仰，恐怕很难站得住脚。
其实，这种观点所说的世俗道德信念，在某种条件下可能转化成为一种道德信仰。
这里涉及到怎样理解信念与信仰的关系问题，这种观点的问题出在明显否定了信念与信仰的相互转化。
第四种视角：
从广义和狭义两重性规定道德信仰。
这种观点认为：
“当我们将信仰的目光移向社会的道德存在，即具备了对一种道德的信仰时也就被称之为道德信仰。
”因此“从狭义的道德信仰来看，它是对某一道德体系的信仰”。
这表明，“道德信仰就要将道德作为一种信仰确立于心中”。
而又因为，“善是特定历史条件下所形成的一种趋于最高道德境界的伦理精神。
它表明这一时代人对其存在价值与意义的不懈追求”。
“这种价值追求被人视为善、视为道德，也就成为广义的道德信仰。
”关于道德信仰这两重规定性的关系，这种观点进一步解释道：
“从道德信仰的两重规定可以看出：
对道德的信仰解决信仰什么的问题，使道德信仰有了具体的实践内容。
而对善的终极追求，解决着为什么信仰的问题，它使道德成为终极的价值追求；
对道德的信仰实现着社会道德的内化，使社会道德成为人实践活动的主体素质与力量。
而对善的终极追求则完成着对现实状况的超越，它将人自身的价值与意义投射于完全的善之中，使社会道德成为人自觉的要求和目标。
”[4]（P43-48）不难看出，这种对道德信仰的所谓“两重性”的规定并无多大的必要，并不能更清楚地说明道德信仰，所谓对道德的信仰和对善的信仰其实是一回事，因为一种道德在规定和表达着一种善，道德的深层是善。
这种观点并没有超出我们上述第一种视角的观点，它的实质仍然是说：
道德信仰就是对一种道德（一种善的表达）的信仰，其理论思维深处仍然是构架一种道德与信仰的关系。
在我们看来，对于道德信仰的规范和研究，首先要突破上述四种观点只是在具有独立而完整规定性的“道德”与“信仰”的“关系”上做文章的思考理路，而是要分别解构“道德”与“信仰”两个范畴，从“道德”的本质中探求其信仰的要素，从“信仰”的内容中探求道德的要素，二者有机结构成元态的、完整的、独立的“道德信仰”范畴。
从这样一个视角来看，我们认为，所谓道德信仰是指道德的形而上学之基础。
这个貌似简单的规定中，“道德的”意味着是从道德中解构出来的本质因素；
“形而上学之基础”意味着是从信仰的角度解构出来的道德内容，二者结构，形成了新的“道德信仰”的范畴。
进一步深入探究，该如何解释所谓“形而上学之基础”呢？
第一，“形而上学”，其要旨是道德的精神层面，不包括道德全部或道德实体，而且，也不指向道德的精神层面的全部，仅指其“基础”；
第二，这里的“基础”也有“两极”或两次层含义：
一是指道德形成的前提性的精神基础，二是指道德的终极向往即道德的最高目标和最高境界。
把“前提”和“终极”相连，正是信仰的特质，信仰的特质就是把“终极”认同、内化、秉持，从而成为思考和行动的前提，在这个过程中，“终极”被前提化，前提被“终极”化。
唯其如此，才是道德信仰；
第三，当然，道德各有不同，因而其形而上学的基础也各有不同，这就深入到了道德信仰的内部，是我们在下面要进一步分析的内容。
需要说明的是，在我们对“道德信仰”的这种界说中，即便存在道德与信仰二者的关系问题，也恰恰是上述四种视角之外的“第五种视角”，即道德信仰，不是讲某种“既成”信仰中的“既成”道德，也不是讲某种“既成”道德中的“既成”信仰，更不是讲二者的平行关系，也不是将二者直接合一，而是从“生成”的角度，既强调道德形成中的信仰因素或层面，又强调信仰形成中的道德对象或内容，道德与信仰作为一种要素内在融合，形成一个具有完整内涵的独立范畴，即道德信仰。
当然，若从理论逻辑的“种属”关系上讲，道德信仰作为一个范畴，其中的“道德”与“信仰”要素所占的地位也不一样。
它首先强调的是“道德”的信仰层面，因而“道德”是其基础；
它同时强调道德的“信仰”层面，因而“信仰”是其着力点。
单独的道德和单独的信仰也许能够存在，但是，离开“道德是基础”与“信仰是着力点”这种独特的关系，道德信仰这个范畴无从生成，也无法解释。
二、道德信仰的两种指向
那么，道德形成的前提性的精神基础究竟是什么？
道德的终极向往即道德的最高目标和最高境界又该作怎样的理解？
解决这个问题要从对道德本质的分析开始。
道德的本质特征有三：
第一，它是调节人与人之间、人与社会之间（其实也是人与人）的关系，就是说人是道德的主体，离开了人就无所谓道德；
第二，道德着力的人与人的关系不是抽象的、静态的，而是具体的、动态的，就是说，考察人与人的关系要深究到人的行为；
第三，道德不是描述人与人关系的“已然”即现实状态，而是着力于人与人关系的超越性状态，即通常所说的“应当”。
这样，道德的实质，其实就是从未来的、超越的维度设定、约束人的行为。
我们知道，人的行为取决于对人性的把握，取决于对人生的追求，这就决定了对人性与人生的理解与信仰在道德中独特的地位。
贺麟先生对此作过最通俗的解释，他说：
“对人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善；
对于良心或道德法律的信仰，相信道德法律的效准、权威和尊严。
又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信公理必能战胜强权等，均属道德信仰”[5]（P92）。
结合贺麟先生对我们的启发，可以这样认为，对“人性”的理解及其相应的态度（信仰）是道德形成的精神基础；
在此基础上的对“人生意义”的理解及其相应的态度（信仰）是道德的最高目标和最高境界。
问题回到了对“人性”和“人生意义”的理解上。
由于人们对“人性”与“人生意义”有相当不同的理解，因而所秉持的道德信仰也就各有不同。
道德信仰基于对人性与人生设定的不同，呈现出多种多样的形态。
但就其核心主旨和基本指向，大体可以分为两种：
一种是道德信仰的超俗的宗教生活指向，一种是道德信仰的世俗的现实生活指向。
道德信仰的超俗的宗教生活指向，以唯心主义的人性观和人生追求为精神基础，强调最终通过对“神”和天国的信仰而实现道德要求，它通过信仰把人们的道德目标和终极道德境界推向了现实生活的彼岸，从而也就使道德最终抽象化、虚幻化。
而道德信仰的世俗的现实生活指向则相反，它从现实实践中寻求人性和人生追求的根据，强调通过信仰实现道德的超越性，但却不脱离现实而进入无法把握的彼岸天国，从而使道德信仰在人们的现实生活中起到实实在在的作用。
马克思主义是实践的唯物主义，在人性、人生、道德及信仰一系列问题上，有其鲜明的立场和观点。
恩格斯就道德的本质指出：
“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。
”[6]（P133）这就是说，道德观虽然以某种信仰为自己的精神基础，但归根到底，这种信仰是现实生活的内化。
因此，无论建立在何种信仰之精神基础上的道德观，都应能从现实生活中最终找到它的根据，也能够对人们现实的道德生活起到它应有的作用。
我们是马克思主义信仰者，当然主张道德信仰的现实生活指向。
从理论上讲，信仰的本质是人类的自我超越活动，因而道德信仰也是人类超越性活动的一个层次。
如果暂且套用康德把信仰划分为“实用信仰、道德信仰和宗教信仰”三个层次的说法，那么，“道德信仰”的“超越性”程度，是介于“实用信仰”和“宗教信仰”之间的一个信仰的层面。
如果说，“实用信仰”是人对日常物质生活领域行为目的的超越性把握，那么，道德信仰可以说是对社会生活领域人与人之间及人与社会之间关系状态或目的的超越性把握；
如果说，实用信仰更多地附着于人的经验物质生活，那么，道德信仰则完全进入人的精神生活领域。
就人的现实生活而言，处理人与自然的物质性关系和处理人与人之间的社会关系是人的最基本的活动，因此，实用信仰和道德信仰构成了人类世俗信仰的两个基本的层面[7]（P116）。
然而，由于对道德和信仰的“超越性”特质的种种不同理解，特别是人们传统观念中的信仰与宗教的天然联系，使得人们对道德信仰的理解和把握，最容易把它完全推向宗教的怀抱，对道德信仰完全予以宗教式的诉求和解读，自觉不自觉地形成了道德信仰的超俗的宗教生活指向。
历史上，像康德这样的哲学家，虽然他关于道德信仰的论述有很多合理的见解，但从总体上还是把道德信仰推向了“彼岸”，推向了“神”，也就是说，把道德信仰最后推向了宗教怀抱。
巡检人类的文化史，把信仰“彼岸化”、把信仰“神”化，似乎已成为人的一种文化惯性。
在很多人看来，道德信仰似乎就是宗教信仰。
就连贺麟这样的哲学家也曾说过：
“道德的信仰即是宗教的信仰。
”由于对宗教的种种误解，这样一来的后果，是把道德信仰神秘化，从而大大消解了它对人们现实生活的意义。
要消解这种误读，就要求我们厘清道德信仰与宗教信仰的关联机制。
宗教信仰虽然是一种关于神的信仰，是一种关于彼岸的信仰，但是，这种彼岸信仰对宗教徒现实生活的实际支配和影响，却是通过现实的、此岸的道德约束来实现，据此，宗教信仰与道德信仰有着某种天然的联系；
而道德信仰的实现，由于人们对现实生活中人与人及人与社会关系的“应当”状态把握的诸多有限性，又极容易到现实生活之外寻找支持和依赖，这样一来，道德信仰与宗教信仰的相通及功能实现的互补，又极容易使道德信仰指向彼岸，甚至直接成为一种宗教信仰。
但是，道德信仰具有自己的特质，它不是宗教信仰。
道德信仰之“信仰”的获得，虽然从形式上看不属于“经验”范畴，但不是像康德所说来源于具有“神性”的先验，它归根结底来源于现实生活。
它看起来是“超越”现实的（应当），但这种“超越”是“来自维护人类作为总体（不是任何特定时空中的群体）的生存和延续”[8]（P151）。
这种“人类总体意识”，作为一种先期存在的道德的最高要求和最高境界不仅高于个体存在，而且也高于任何群体、民族、阶级、社会，高于具体的历史事件和人物，它以它的无比优越性和无上崇高性，规范、引导和消解着人世间的功名利禄之争，使得人们对它的敬仰犹如抬头仰望那广袤的星空。
这种来自于人类长期生活实践在人类精神深处的积淀，表达了人类对自身生活的深切关怀和美好期待，更表达了人类坚信这种生活最终能够实现，因而首先把它作为精神支柱（信仰）而支配自己现实行为的决心。
其实，这种“人类总体意识”所引导和感召，或者说所昭示的社会状态、人生状态，马克思为我们作过清晰的描述，他说，这样的社会，它是对人的本质的真正的占有；
是对人性的彻底的自觉的复归；
是人类文化以往全部丰富成果的保存；
是完成了的人道主义和自然主义的直接同一；
是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决；
是存在和本质、对象化和自我确定、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决[9]（P120）。
显而易见，这样的社会，这样的人性和人的存在状态，对于人的道德来说，是世俗的而绝非宗教的。
正是它构成现实道德的精神基础，形成现实的道德信仰。
三、一种机理分析：
从价值的结构解析道德信仰
道德信仰构成的“基础”是道德，“着力点”是信仰。
为了更深入分析道德信仰，我们需要跳出就道德论道德、就信仰论信仰的思维模式，探索从信仰自身结构的独特角度，对道德信仰做进一步的分析。
要想跳出就道德论道德、就信仰论信仰的思维模式，就要在既包含道德与信仰，又超越道德与信仰的更为广阔的视域中讨论问题。
巧妙的是，道德与信仰，从本质属性上讲，都是一种价值观念形态，因而把它们置放在价值观念体系中讨论会更为清晰。
在对价值的理解上，我们过去总是认为，价值是某种“事实”与主体自身需要的功用关系，这虽然可能有益于把价值置放于唯物主义的基础之上，但实际上远远没有揭示出价值的真正的本质。
在我们看来，价值为人打开了一个未来的或理想的世界，价值的本质，应是和人的理想世界、和人的发展前景“同质”的范畴。
这就是说，价值反映的是人着眼于未来、立足于自己的理想性需要，对“事实”的一种建构性要求，而不仅仅是人对已有“事实”的功用评估。
价值的深刻本质，应当是立足于理想去建构事实，而不应当是立足于事实去构筑理想。
唯其如此，人才可以仰赖于价值而构成事实与理想两个世界；
唯其如此，人的“可能性世界”才是可能的；
唯其如此，像康德所说，价值才属于也只属于人的“应然世界”。
就此而言，信仰最富有价值本性，它不是一般的自然生成物，而天然性地就是一种价值。
它不像一般的自然物，先以某种“事实”而存在，进而对人产生（也可能不产生）某种价值，信仰从它的生成那一刻起，就满足着人的超越现实指向未来的理想性需要，信仰一生成就本然性地获得了“纯正性”的价值本性。
价值理论中，一对重要的范畴是应然和实然。
实然是指已经实际地存在着的事物的样态；
应然则是实然按照人的理想应当成为的那种样态。
一般地说，应然以实然为基础，是实然的升华，实然是应然获得充足实现条件后的应然。
但是，绝没有完全来自于实然的应然，这是因为，实然的升华过程本身就是一个主体各种新的需要和能力不断地产生并不断地参与的创新过程；
同样，更没有完全体现或实现了应然的实然，这是因为，应然向实然的转化过程，同样是一个主体各种新的需要和能力，不断地产生并不断地参与转化的创新过程。
对一个特定的实然与应然相互关联和转化的过程而言是如此，对于人的现实世界和价值世界的整体运作过程就更是如此。
这个理论提醒我们，“应然世界”是有层级结构的。
这种层级结构，不是我们过去所理解的，“一个应然（理想）实现了又有新的应然产生了”这样一个理想与现实的无限循环过程，而是指，对同一个“实然”（现实）而言，应然世界中一部分（或一些层面）能够现实地转化为实然，而总有一部分当下不能甚至永远不能转化为实然这样的一种结构状态。
简言之，就是应然世界中有两种“应当”：
“是的应当”和“应当的应当”。
所谓“是的应当”，是现在的、现实存在的应当，即当下可以转化为实然的应然；
所谓“应当的应当”，是将来的应当，即当下还无法转化为实然的应然。
因此，一个在社会发展中能行之有效的，能真正统摄人心、催人奋发的价值观念体系，就应当包含两个相互关联的结构层面：
一为“是的应当”，即可欲又可行。
可欲指其内容的善美性值得追求；
可行是指其不仅应当而且能够追求，能够化为民众的普遍实践，所谓可求而可得。
二为“应当的应当”。
“是的应当”，告诉人们“当下应该怎样”，“应当的应当”告诉人们“理想的将来应当怎样”[10]。
“应然世界”的第一层结构，决定着价值观念体系的现实性品格；
第二层结构决定着价值观念体系的理想性品格。
失去第一层结构的价值观念体系是虚幻的，是无法实现自己的功能的；
失去第二层结构的价值观念体系，则是封闭的，非连续性的，是无法引导社会走向更理想状态的。
在现实运作中，这两个结构层面既是相通的，又是有递进次序的，阻断它们的联系或颠倒它们的次序，都会造成价值观念体系的紊乱、失效。
论述至此，应该说问题就比较明确了，一般的说，道德是价值观念体系中“是的应当”，而信仰正是价值观念体系中的“应当的应当”。
道德与信仰的有机融合，即道德信仰的生成，比较完美地体现着价值观念体系对社会发展的精神支撑和动力作用。
再深入一点分析，道德如果仅停留在“是的应当”，则与信仰无涉，因而“道德就是道德”，无所谓“道德信仰”；
同样，信仰如果仅仅是一种“应当的应当”，则与道德无涉，因而，“信仰就是信仰”，无所谓“道德信仰”。
因此，道德信仰问题，对单独的道德与单独的信仰都提出了严峻的挑战。
它要求道德与信仰的内在相互诉求：
它要求道德要从传统的“是的应当”向“应当的应当”的境界升华，以期在更深远的意义上发挥其社会作用；
它要求信仰要从传统的“应当的应当”联系到“是的应当”，以期在更为具体和坚实的基础上发挥其社会作用。
就道德建设的现实情况看，道德与“是的应当”，我们并不陌生，而信仰与“应当的应当”我们还较为生疏。
所以，我们应更为关注信仰的特性，关注信仰对道德的“介入”。
在信仰的实际发挥作用的过程中，“应当的应当”总是与“是的应当”有内在的关联，并按照一定的逻辑次序递进，所以，信仰所提供的“应当的应当”又是不脱离“是的应当”的，它必须是既包含着“应当的应当”，又进而包含着“是的应当”。
不仅如此，比之于其他的或许也提供着某种“应当的应当”和“是的应当”的价值形式而言（目前我们还列举不出这样的价值形式），信仰更着力于用“应当的应当”去把握、去制约、去引导“是的应当”。
我们可以把这种不是立足于现实的应当，而是立足于将来的应当，看作是信仰的独一无二的价值特质。
正是信仰的这种特质，奠定了道德信仰的独特而重要的意义。
四、道德信仰何以必要
从独立的范畴形式上看，“道德”和“信仰”各有自己独立的内涵，也各有自己独立的作用，那么，又何以出现一个“道德信仰”范畴？
道德中融入信仰，到底解决了人类道德活动中什么样的问题？
简言之，道德信仰何以必要？
以上我们是从超越道德与信仰同时又蕴含道德与信仰的价值结构机理做了一些分析，现在则需深入到道德活动的内部进行必要的探讨。
综观哲学思想史，康德已经提出并初步回答了这个问题，可惜没有从道德信仰这样一个独特的角度得到我们应有的重视。
道德信仰被康德解释为一种人们在行动中对至善和幸福的追求，他赋予了道德信仰以极高的价值。
可以说，他的《实践理性批判》就是对道德信仰的一种理论解读。
在康德看来，被认识的事物有三种：
第一是供意见用的，第二是供知识用的，第三是供信仰用的。
无论是意见还是知识，只能诉诸人们的理论理性，而一涉及实践理性领域，那就只是信仰的事情。
借助于人的实践自由而出现的“至善”和“幸福”这种最高的存在物，绝不可能从意见和知识上给予客观性的证明。
相反，它们只能借助实践理性才能得以证明和存在。
然而，实践理性“这些庄严的行动及我们关于它的可能性所能思维到的唯一条件，即它的存在和灵魂不灭，都是信仰的事”。
因此，实践理性的客体并不是认识的对象，而是信仰的对象。
就是说，它是道德信仰，而道德信仰不是研究自然的手段，而是实现自我的道德义务的手段。
“信仰是形式上的思维方式，同时相信理论认识所不能了解的东西”①，“因此，这就是灵魂的一个不变的原理，即必须假设为可能达到最高道德目的的条件的东西，由于这一目的可以感觉到，那就必须承认真实的东西，虽然这种东西的可能性和不可能性一样是我们所不能看到的”②。
康德极力主张建立道德形而上学，而且认为其原理应当以信仰为基础。
“神、自由和灵魂不灭——这些问题就是形而上学的全部准备工作所要解决的，它并把解决这些问题作为自己的最后的唯一的目的”③，“对神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。
”[11]（P564）在康德看来，通过理性由感性认识过渡到超越感性认识的形而上学，在其第一部分是以理性为基础的，但在第二部分则是以信仰为基础的。
这“第二部分”被康德称为实践理性，主要是指人的道德活动。
这就是说，道德活动的内核是信仰。
道德信仰据此成为必要。
那么，信仰在什么意义上成为道德活动的核心？
康德明确地指出：
“我们相信，世界的原因也因进向至善的道德智慧的方式在起作用。
这是一种对行动来说是足够的认以为真，亦即信仰。
我们需要这种东西不是为了遵循道德法则去行动，因为道德法则只有通过实践理性才能给予。
但是我们需要假定一种最高的智慧，作为我们道德意志的客体，在我们行为的单纯合法性之外，我们不得不在这一假定之上建立我们的目的。
虽然至善在客观方面不是我们愿望的必然关系，但在主观方面却是善良（乃至人类）意志的必然客体，信仰对于至善的可达性必然是前提。
”康德指出，道德信仰，“这种信仰是假定（至善）概念的必然性、客观实在性，亦即假定其对象作为先天必然的意愿客体的可能性。
如果我们只看行为，我们就不必有这种信仰。
但是如果我们想通过行为，扩展到使我们具有由此可能的目的，那我们就必须假定，这样的目的是完全可能的”[12]（P60-61）。
以上康德的有关理论，在片段上我们并不陌生，由于他的一定的神学和不可知的立场或者局限性，他总是一说到信仰，就推向了不可知的“神”。
但是，很明显，“神”在这里只是一种只具有象征意义的理论设定，它只是代表人们心目中最高的道德理想。
如此一来，我们看到，康德正是从道德活动的精神基础与道德追求的最高目标或最高境界两重意义上规定并展开他的“道德信仰”的理论的。
在他的理论中，“至善、幸福、自由”既是一种道德追求的最高目标和最高境界，更是道德活动的本原性的精神基础。
问题的重要性在于，像“至善、幸福、自由”这些道德追求的最高目的和最高境界是尚未“实然”的“应当”的终极目标，它在什么样的环节上对人们的道德活动发挥作用？
又通过什么样的途径发挥作用？
康德指出，必须“首先”诉诸它们于信仰，认同它们的合理性、完美性、甚至可实现性，内化为一种坚定的信念，并进而作为道德活动的动机和出发点。
至此，答案明确了：
道德信仰之所以是必要的，在于它以信仰的方式解决了道德中所谓动机与效果的统一。
我们知道，道德哲学中的一个难题是道德行为的动机与效果如何统一，在道德行为之前，如何确认这种行为的动机，又如何判断、持有和把握这种道德行为的效果与它的始初
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