四论创建中国解释学问题Word文档下载推荐.docx

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此乃言象之所以形故，借出有无之表者以祛之。

此见于《涅盘无名论》，其文为：

有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。

然则有无虽殊，俱未免于有也。

此乃言象之所以形，……非涅盘之宅，故借出以祛之。

按：

有无之表"

即"

涅盘之宅"

，非有非无，乃得中道。

　　《希言自然章第二十三》注中有如下一段：

真者同真，伪者同伪，灵照冥谐，一彼实相，无得无失，无净无秽，明与无明等。

查僧肇《维摩诘所说经注·

见阿闪佛品》中有：

……是以则真者同真，伪者同伪，如来灵照冥谐，一彼实相，实相之相即如来相。

且《阿闪佛品》经文中有"

一切无得无失"

，肇注：

无得故无失"

；

有"

非净非秽"

在净而净，谁谓之秽；

在秽而秽，谁谓之净"

明与无明等"

法身无相，体顺三脱，虽有三明，而不异无明也。

且《肇论·

涅盘无名论》亦有"

是以则真者同真，法伪者同伪"

，"

未尝有得，未尝无得"

等语。

《道德真经集解》引僧肇语出自《维摩诘所说经法》僧肇之注的拼凑当无可疑。

　　《宠辱章第十三》注中有如下一段：

赵曰：

肇云：

大患莫若于有身，故灭身以归无，此则二乘境界。

谈道者以不_惊t宠辱，遗身灭智为极则，岂知圣人之旨哉！

这中"

肇云"

是赵秉文引用僧肇的话，不能据此以为是僧肇的《老子》注文。

查《涅盘无名论》中有"

子乃云：

圣人患于有身，故灭身以归无；

劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。

无乃乖乎神极，伤于玄旨也。

此中前四句是僧肇引"

有名"

的话，后面两句是僧肇批评的话。

又僧肇《维摩诘所说经注·

方便品》中有僧肇的注曰：

二乘恶厌生死，怖畏六尘"

云云。

这些大概是赵秉文引"

的所据。

僧肇认为"

大患莫若于有身，故灭身以归无"

只是声闻、缘觉二乘境界，故《方便品》注谓：

。

　　《绝学无忧章第二十》注中有如下一段：

习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过，然则绝学之外，向上犹有事在。

此当出自题为肇着的《宝藏论》中：

夫学道者有三：

其一谓之真，其二谓之邻，其三谓之闻。

习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真。

汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：

又金赵秉文《道德经集解》引有所谓肇公之《老子注》，其中有‘习学谓之闻，绝学谓之邻‘诸句，实《宝藏论》中语。

论中亦并颇有道教理论与名辞，则似此论为中唐之后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。

而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。

⑴

　　按：

上引前四条当系赵秉文取自僧肇他书以注《老子》，而此第五条则系取自伪托僧肇之《宝藏论》，因此不可作为僧肇的思想。

我们还可以进一步讨论此问题，就唐宋以来《道德经》的集解中所引用的各家语看，决不能认为注中引有"

某某曰"

就以此认为某某有《老子注》，如董思靖的《道德真经集解》中多次有"

程伊川曰"

，但程颐并无《老子注》之书，而是董思靖引程颐的话以注《老子》。

　　就以上的分析看，应可得出僧肇没有《老子注》的结论。

但是，还有另一个问题需要我们解决。

查唐末杜光庭《道德真经广圣义》的"

序"

中列举注《道德经》者六十余家，其中有"

沙门僧肇，晋时人注四卷"

元刘惟永《道德真经集义大旨·

老子序说》全录了杜光庭的《道德真经广圣义》，又在《集义大旨》卷中述杜光庭义谓：

……诠注疏解六十余家，言理国则严氏、河公，杨镳自得；

述循身则松灵、想尔，逸轨难追；

其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾，盖霞举于南朝……"

云云，其中也说到僧肇。

在同书卷上有"

道德真经集义诸家姓氏"

一项中有"

什法师、肇法师、陆希声、司马温、太平光师、圆师、秉文、叶氏，已上八家系集注中所引"

一段。

这说明刘惟永并未见到过所谓僧肇的《老子注》，而是转引自赵秉文的《集解》。

⑵又查在题为四卷《唐玄宗御制道德真经疏》前有《道德真经外传》一篇，其中也开列"

古今签注者多矣，见行注者六十余家，开列于其后"

所列与《广圣义》全同。

这里就产生了一个问题，是《广圣义》抄《道德真经外传》的，还是《外传》抄《广圣义》的？

据任继愈先生主编的《道藏提要》引《续修四库全书提要》谓：

是篇"

其非玄宗御制"

，是有充分根据的。

⑶因此，开列《老子》"

古今签注"

六十余家总是在中晚唐时才有的，《广圣义》与《外传》谁先谁后无关宏旨。

　　我们再回到讨论《广圣义》中存在的另一问题。

在《广圣义》卷一《叙经大意解疏序引》有如下一段：

　　"

……诠注疏解，六十余家。

言理国则严氏河公，杨镳自得；

述修身则松灵，想尔，逸轨难追。

其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾、孟，盖霞举于南朝……"

　　在《广圣义》卷五"

第四宗趣旨者"

中有一段与《序引》文大同而小异，如谓：

……河上公、严君平皆明理国之道……符坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略皆明事理因果之道……"

照理说僧肇应是罗什一派，属"

明事理因果之道"

者，然与《序引》不同，未列僧肇之名，且查《广圣义》中亦未见引有僧肇之语，不知何故。

据我推测，无论《广圣义》或《外传》并未自己见到所列六十余家注之全部，盖因其中所列之人并未都注过《老子》。

这里我可举出一条确凿的证据。

《广圣义》与《外传》的注者中均有"

南阳何晏，字平叔，魏驸马，都尉"

，然何晏实无《老子注》，据《世说新语·

文学篇》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。

见王注精奇，乃神伏曰：

‘若斯人，可与论天人之际矣！

‘因以所注为《道德二论》。

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。

何意多所短，不复得作声，但应诺诺。

遂不复注，因作《道德论》。

　　这两段文字虽有小异，但可知何晏论《老子》只存有《道德论》，而不存有《老子注》，这点也可以证之张湛《列子注》所引何晏语。

《世说新语·

文学篇》?

"

裴成公作《崇有论》条，注引"

《晋诸公赞》曰：

自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆着《道德论》"

王维诚《〈老子旨略〉通考》在引用上面那段《晋诸公赞》后说：

窃谓魏世诸公着《道德论》，当皆论说《老子》旨要，其义本与注解《老子》相通。

这或者也说明，我国古代的所谓"

注"

，并不都是随文注，对一些经典的论说，如何晏的《道德论》、《无名论》、王弼的《老子旨略》等，后人亦可引以为注。

⑷据此，我们可知《广圣义》或《外传》所列六十余家并非均有《老子注》也。

至于赵秉文之《道德真经集解》，大概是他因僧肇有些思想可以为解释《道德经》利用，而用以为注。

⑸至于僧肇是否另有一《道德论》的着作，查隋唐以前各种目录均没有着录，各种《道德经》的注中也未见引用，故僧肇也没有作过《道德论》应是可以肯定的。

　　我们知道，中国在注释经典时常常要注意到"

和"

的问题。

在史书的"

艺文志"

或"

经籍志"

中未见着录的大概可信度很低，今查《隋书·

经籍志》、《唐书·

艺文志》以及丁国钧、文廷式、秦荣光的《补晋书·

艺文志》，吴士鉴、黄元逢的《补晋书·

经籍志》等均未见着录有僧肇之《老子注》者。

这从另一方面也可说明僧肇未尝注有《老子》。

⑹

　　以上我们讨论僧肇《老子注》的问题与"

创造中国解释学"

究竟有什么关系？

这是我本文最后要回答的问题。

　　在《三论创建中国解释学问题》中已说到研究中国经典解释问题需要具有多方面的知识，例如应具有训诂学、文字学、音韵学、考据学、版本学、目录学等等的知识。

在这里我们将讨论"

与"

考据学"

与经典注释的关系问题。

对于判定一书的真伪及其价值有重要的意义。

在本文上面已经谈到，各种《艺文志》、《经籍志》中均未见着录有僧肇《老子注》，同样也未见着录有其《道德论》，并且我们查找到赵秉文《道德真经集解》所引"

肇曰"

的五条有四条见于《肇论》或《维摩诘经注》，这已经大体可以断定僧肇未尝注过《老子》，也没有着过如何晏等的《道德论》。

特别是《集解》引所谓"

?

习学谓之闻……"

一段，我们查到见于所谓的僧肇着的《宝藏论》，而《宝藏论》非僧肇之作品甚明。

为了把问题弄得更清楚，我又查找了佛教的目录书，自《出三藏记集》至《开元释教录》各种目录均未见着录有僧肇《宝藏论》。

那么何时何种佛教目录才把《宝藏论》作为僧肇的书呢？

　　在《日本比丘圆珍入唐求法目录》中才着录有"

《肇论》一卷；

《肇论文句》一卷；

《宝藏论》一卷"

⑺，在这里没有说《宝藏论》是僧肇的作品。

想来此时在中土目录中也有类似情况，或已有《宝藏论》为僧肇注之说。

这点还要做详尽之考查。

在目录中首次出现僧肇着《宝藏论》大概是朝鲜僧义天的《新伦诸宗教藏目总录》；

其第三卷着录有"

《宝藏论》一卷，僧肇述；

注三卷，法滋注。

⑻"

于此大约同时日本兴福寺沙门永超集的《东域传灯录》中有"

⑼由此可见在唐大中前可能还没有把《宝藏论》视为僧肇的着作，把《宝藏论》作为僧肇的作品当是以后的事。

据我推测，大概是因圆珍在"

目录"

中把"

排列在"

《肇论》一卷"

《肇论文句》一卷"

后，而使后人误认为《宝藏论》亦为僧肇所撰。

从这里我们可以看到"

对于判定某书之真伪与价值有重要之意义，故而于研究经典注释时不可不注意。

既然《宝藏论》非僧肇的作品，说僧肇有《老子注》就更难成立了。

　　对于经典解释所用之材料，必定会遇到材料是否可靠的问题。

说僧肇有《老子注》，就首先要证明赵秉文《道德真经集解》中引用的五条材料是否确实是僧肇的《老子注》文。

现经查考，这五条所谓"

有四条出自《肇论》和《维摩诘经注》，另一条"

习云谓之闻"

云云则出自非僧肇所着的《宝藏论》，这就证明僧肇并未注过《老子》。

这种对"

材料"

一一查找的作法虽很烦琐，但却很必要，否则会出错误。

⑽未经考证，就轻易判定某材料可靠或不可靠，容易发生错误。

我这里再举一个例子，在《道藏》中有题为"

青溪道士孟安排集"

的《道教义枢》，但在历史上有两个孟安排，一是梁朝的孟安排，另一是唐初的孟安排。

有学者认为《道教义枢》是梁道士孟安排所撰，而非刊于《湖北通志》卷九十六唐圣历二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》，所载武后时的道士孟安排所撰。

⑾但查《道教义枢序》中引有：

儒书《经籍志》云：

‘元始天尊生于太无之先……诸仙得之，始授世人‘"

一长段，这一长段除个别字外尽录自《隋书·

经籍志》。

而《隋书》为唐初魏徵等所撰，如果我们找不到确凿的证据证明《道教义枢序》为后人所增加，那么《道教义枢》为唐孟安排撰则无疑了。

⑿这就说明，考证材料之真伪、判定论断之是非对研究经典注释问题至关重要。

就这个意义上说，创建中国解释学，必须具有一定的"

知识。

　　最后，必须说明，虽"

与经典注释问题有密切的关系，但要想真正创建"

中国解释学"

，更重的是要在借鉴西方解释学的基础上，对中国经典注释作系统地历史梳理才有可能，而"

等的知识只是不可或缺的手段而已。

注：

⑴见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1963年版，第332～333页。

⑵按《道藏》中之《道德真经集义》仅存17卷，所集各家注至《老子》第十一章止，故刘惟永《解义》仅存所谓僧肇注一条，其文为：

拾遗肇曰：

有无相生，……"

，可见刘惟永自己并未见到所谓的僧肇《老子注》。

⑶参见任继愈主编的《道藏提要》，中国社会科学出版社，1991年版第485页。

⑷可参见拙作《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》，2000年第一期。

王维诚文见北京大学《国学季刊》第七卷第三号。

⑸如果能找到比赵秉文《道德真经集解》更早的《道德经》注疏中引有僧肇语，大概也和赵秉文《道德真经集解》的情况相同。

⑹今存《正统道藏》有许多书都需详加考订，所收《道德经》的各种注疏，常有不实者，这点蒙文通先生在_《梳理〈老子成玄英疏〉$叙录》中已指出，可参考。

该文收入巴蜀书社1987年出版的《古史甄微》中。

⑺见于《大藏经》55卷第1100页，此目录为圆珍于唐大中十一年所录。

⑻义天《新编诸宗教藏总录》作于1090前后。

⑼《东域录》是"

宽治八年永超自校正献青莲寺"

《大正藏》收录的《东域录》有"

原本"

，是镰仓初写嵩山寺藏本；

甲本"

为大谷大学藏写本。

《大正藏》中所据"

为万_历22%年增上寺报恩藏本；

为宝永五年宗教大学藏本。

⑽现在我们可以利用电脑检索来查找所需的资材，但并非所有的古籍都已输入电脑，既使都输入了电脑，还得知道在什么范围中去查找，这也并非任何人都能作的。

⑾见陈国符《道藏源流考》，中华书局，1963年版，第二页。

⑿参见拙着《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年版，第28页；

卢国龙《中国重玄学》，人民中国出版社，1993年版，第323～324页。