沈语冰现代性哲学的主题Word下载.docx

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这些文章的某些结论性意见事实上终结了“后学”与被汪晖称为“启蒙主义者”的某些争论：

“现代性是一个存在着内部冲突的结构。

这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。

……中国的‘后现代主义者’常常觉得他们置身于历史之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了‘从现代性到中华性’或‘从现代到后现代’这样的时间叙事；

而自以为是的‘启蒙主义者’又常常不了解现代性本身的内在紧张，一股脑儿地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力”3）。

但是，汪晖似乎不应将批评矛头仅仅指向对现代性采取较为单纯理解的所谓“启蒙主义者”，从而回避来自老道持重的当代自由主义理论的挑战。

也许意识到这一点，汪晖才有了为《文化与公共性》所作的长篇导论。

在这一《导论》中，汪晖概述了当代自由主义理论内部的争论，然后得出结论说：

“当代自由主义没有能力在一个同质化与异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论，我们必须重新回到历史的复杂关系中分析‘公共性’丧失的历史原因，理解‘公共性’与‘差异性’的相关关系，并提供平等政治的新视野”4）。

汪晖的这一结论显得相当武断。

当代自由主义并不是没有意识到自身的种种困难，但是这些困难尚不足以说明自由主义应当被一种更有说明力量的“普遍主义权利理论”来替代。

事实上，当真能够替代的话，现代性就不再是什么“内部的冲突结构”了。

与汪晖对当代自由主义内部之争作了否定性描述，然后“一股脑儿地拥抱”——借用汪晖自己的用词——从布罗代尔到沃勒斯坦、从德里克到阿帕杜莱的左派理论不同，刘小枫的做法显得较有策略。

在《现代性社会理论绪论》中，刘小枫提出：

“欧美的社会理论在基本构架和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。

建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。

……我关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”5）。

这样一来，欧美现代性社会理论全部或明或暗地被嵌入对中国问题的分析背景中，而欧美诸社会理论内部的自洽问题，与不同流派、不同作家之间的竞争问题，也就一并退到了次要位置。

因为，问题已经转移：

不是欧美社会理论中哪一派有理，哪一派无理，而是，在中国问题面前，所有那些理论都成为反思与修葺的对象！

应该说，无论是观照问题的学术视野，还是提出问题的理论高度，《绪论》都达到了相当的水平。

然而，正如在汪晖那里，“现代性”是在同一个大标题下得到讨论，如“现代性问题”和“中国的现代性问题”这样的表述，从而容易得出一些扁平的结论；

刘小枫也在“现代性的社会理论”这一总名下展开论述。

虽然刘氏划分了现代性的三个问题域：

现代化题域——政治经济制度的转型；

现代主义题域——知识和感觉之理念体系的变调和重构；

现代性题域——个体－群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化6）。

但纵观《绪论》，其“现代性社会理论”内容不仅涉及政治经济－现代化题域，而且涉及知识和感觉之理念体系－现代主义题域（如第四部分《审美主义与现代性》）。

再看第二部分《现代性问题的累积》，其中所谓“现代性问题”更是包容近代民族国家、资本主义经济、法律、科技、艺术、哲学和伦理等等，已大大超出刘氏自己划定的现代性题域范围。

前面说过，这种将现代社会或刘氏所谓“现代现象”的几乎所有问题都纳入一个讨论框架的做法，极易得出关于“现代性”的某种总括性结论，而不管这个结论会是什么。

在《绪论》中，由于倡导，或者更确切地说，由于重申一种知识社会学的客观立场，刘氏很好地将其关于现代性的总括性结论隐藏在较为严密的知识学梳理中，但是稍作留意便不难发现，在这些表面上缜密而客观的描述中，个体的情绪化发作就像一颗深埋着的定时炸弹，随时都有引爆的危险。

《审美主义与现代性》是其中最值得细味的篇什。

本篇开端，刘氏许诺将要讨论的问题是：

“当现代现象呈现为或被界定为审美性时，意味着什么？

”回答是：

“审美性乃是为了个体生活在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”7）。

以审美代宗教的浪漫主义陈旧主题，被刘氏天才地赋予了现象学描绘的新颖性，他以时装秀为题说道：

“身体成为享用性的在世者，不再是在世的负担，而是唯一值得赞美的在者。

服装转变为时装，不断变换，日新月异，身体在质体上总是这一位，它不可剪裁、不可置换。

过去关于身体禁忌的话语、戒律都被（时装舞台上的）身体凯旋式的扭行踩碎：

天堂、来世、永恒之理念在生活感觉中的优位性被身体的优位性置换了：

人身的意义和目的并不重要，重要的是，我的身体在此世舞台上行走过”8）。

如果说，刘氏对于“现代性”所持的总括性与情绪性结论在《绪论》中尚隐藏着的话，那么，在他最近的一组文章中，这种一度被压抑下去的情绪终于以“负气”的形式得到了一次性总喧泄。

刘氏突然，或者说，“蓦然回首”，在中西思想史上搜索到一个平行的“两千年不传之秘”：

中国的廖平与西方的列奥·

斯特劳斯；

经由廖平，中断了两千年之久的孔子血脉，终得以流传9）；

经由斯特劳斯，“隐微了”两千年之久的柏拉图真经，终得见天日10）。

社会科学的层层方法论枷锁和知识社会学的客观距离的镣铐终于被打碎，现在，可以其乐融融地回到哲学乳娘的怀抱了；

而那些居然还在哲人王的理想国城门外徘徊的社会科学工作者则成了多么可怜的“弃儿”11）。

因为哲学已是哲人王或素王为生民立法的行为，不仅《绪论》中的“中国问题”早已弃如蔽屦；

而且哲学从来不是“有用的”学问，只有自由民主的现代性社会理论才会去关心自由与民主这类“问题”。

当哲学不再致力于解决民众的问题，而成为菁英分子的解经术或“知圣之道”时，哲人就发明“微言大义”法12）。

而当政治哲学的古典形式（柏拉图与孔子）尚未得到恰当的“解经”之时，实证主义与相对主义的现代性社会理论又谈何正当性！

“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”13）。

这大概就是刘氏对“现代性”所下的最后判词。

从全球化理论与世界体系论出发吁请国人追问“为什么……对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默”14）的新左派之自由主义现代性理论替代论，跟刘小枫最近爆发出来的某种哲学基要主义（Philosophical

fundamentalism）15）与尼采式贵族英雄主义的混合的现代性理论放弃论，似乎都不可能就所谓“中国现代性问题”，或一般意义上的“现代性问题”提供较为细致与平实的讨论平台。

如果我们真的想就“现代性”这回事，或就围绕着现代性问题已经建构起来的现代性话语提供一种适当的分析，那就既不能纠执于理论的党派之争，也不能对所有不是哲学的古典形式的现代性理论采取赌气式的一概抹杀。

二、现代性哲学的基本视域

笼而统之地提“现代性问题”没有意义；

总括性的“现代性理论”也无法成立。

关于现代性的讨论必须被奠立在不同的有效性层面上。

而这一点，也许恰恰就是现代性的表征之一。

如果说，康德提出了决定现代性文化的基本领域的划分原则，那么，黑格尔则提供了对分裂的现代性文化的综合尝试。

黑格尔认为，在“哲学”中，现代性的分裂得以扬弃。

一般看来，黑格尔意义上的“哲学综合”的本体论性质已不大为人们所看重，但至少，哲学仍维护着它的功能，也就是说，哲学保留着在抽象的（或一般的）水平上在各别的领域之间进行对话的能力。

不独各别领域中的对话需要哲学，哲学自身也在对话中持守。

在这个意义上，我们不妨以哈贝马斯与现代性哲学中三位有代表性人物之间的对话，来勾勒出现代性哲学的基本视域。

１、系统抑或生活世界：

卢曼－哈贝马斯之争的实质

我们知道，哈贝马斯超越主体中心理性（subject-centeredreason）的交往理性（communicativereason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖论（从黑格尔左翼到早期法兰克福学派），也为了避免自我指涉的理性批判的那些削平（从尼采到福柯的后现代主义）。

但是，在另一条战线上，交往理论不得不对付另一种竞争的方法论：

以卢曼为代表的“系统理论”。

哈贝马斯的交往理性概念完全建立在“理想的言谈情境”以及“商谈伦理”中的基础概念“共识”之上。

卢曼首先就对哈氏的这一基础概念发难。

他说：

“一种为了作为一个整体的社会的、关于什么是共识功能，以及什么样的共识功能是有效的问题，回答起来是困难的，事实上是不可能得到回答的；

被当作共识功能来使用的东西，其实是一种被认知到的临时安排（provisionalarrangement）的形式。

”卢曼在一个脚注中将“临时安排”阐述为：

“正是胡塞尔哲学的别出心裁的决定，通过给予其‘生活世界’之名，赋予这一临时安排以一种具体的、先验的、完全有效的基础的地位”16）。

对此，哈贝马斯反驳道，胡塞尔的先验论遗产对各种版本的社会现象学可能都意味着一种负担；

但是交往理论中的生活世界概念已经从先验哲学的束缚中解脱出来。

在哈氏那里，“生活世界”不是先验意义上的“共同被给予”（co-given），而是互动的参与者相互界出的“共同视界”（co-horizon）。

互动的参与者不能施行有效的协调的言语行为，除非他们将一种主体际地分享的生活世界赋予卷入其中的任何人。

对那些以第一人称单数（I）或复数（we），带着一种定向于相互理解而行动的人来说，每一个生活世界都构成一种意义关联与指称关系的总体性。

而相互冲突的不同的生活世界并不是在没有任何相互理解的情况下彼此孤立地站在一起的。

这些不同的视角追随着它们对普遍性的要求，并且勾勒出它们之间的差异，直到它们的理解视域相互“融合”（正如伽达默尔所说的那样）。

于是：

即使现代的、在很大程度上已经消解了中心的社会，还在它们的日常交往行为中维持着一种自我理解的虚拟中心（avirtualcenterofself-understanding），从这样一个中心出发，甚至功能上特殊化的行动系统仍然保持在直觉可以抵达（intuitivereach）的范围内，只要它们并没有越出生活世界的境域。

当然，这一中心是一种投射，但它是一个积极的投射。

总体性的多中心的投射——这些中心彼此参与、冲突与不合作——生成了竞争的中心。

甚至集体认同也在译解之流中来回奔波，而且事实上更适合于一种易碎的网络之形象，而不是自我反思的稳定的中心的形象17）。

这样，哈贝马斯指出，被卢曼称作“社会整体的共识功能”的东西是依赖于语境的，并且是可错的——事实上确是临时的。

但是这一就作为一个整体的社会来说是反思的知识的东西，的确是存在着的。

只是到现在，由于公共领域的更高水平的主体际性，人们才不再满足于由一种较高水平的主体提出的自我反思的尖锐的批评标准。

当然，这样一种自我理解的中心对一个要对自己施加影响的社会来说是不充分的；

为了这一目的，它还需要一个可以从公共领域获取知识与冲动并把它们转化为行动中心的操纵的权威。

这涉及到哈氏的“生活世界”与两个“亚系统”（以权力为操纵媒介的政治系统与以金钱为操纵媒介的经济系统）之间的冲突与平衡的问题。

此是后话。

但对目前的讨论来说，重要的是，哈贝马斯指出，现代社会确实有一个“中心”这一点似乎已无可怀疑，尽管这个中心已不再是镜像式直线反射的“反思中心”，而无宁是多中心形成的相互竞争的“网络式中心”。

但是，从卢曼的系统理论的观点看，只有亚系统在发展任何像自我意识那样的东西，而且它们这样做，只是出于维护它们自身功能的目的。

整体只是从那个系统的角度出发才能被反映在部分系统的自我意识中。

换言之，卢曼理解的社会就是自我维持的系统本身，也就是说，“生活世界”的维度被切出去了。

哈贝马斯因此批评说，一方面，卢曼版本的系统功能主义重拾了主体哲学的遗产，以一种自我相关的系统（self-related

system）取代了自我相关的主体（self-related

subject）。

另一方面，它通过拆销对理性的任何类型的要求，与拆销同生活世界的总体性的关联，激进化了尼采对理性的批判。

事实上，哈贝马斯说，卢曼采纳了与福柯在一种超验的－历史的权力概念的帮助下赋予话语形成（discourse-formation）的同样的特质，并将它们转变成一种在自我相关的风格中运作的意义阐释系统。

由于卢曼还去消了理性批判的意图，而且连带也去消了理性的概念，他就能把福柯通过控告的方式作出的所有陈述，转变为心安理得的、纯科学、纯客观的叙述方式。

由此可见，哈贝马斯与卢曼之争的分歧在于对现代社会的不同理解：

在哈氏那里，现代社会是一种由交往引导并由参与者相互界出的“生活世界”，与由成功引导并由权力或金钱媒介操纵的亚系统（或体制化力量）之间的冲突结构；

而在卢曼看来，现代社会已经丧失中心，已没有反思能力可言，纯粹就是自我运作、自我维持的系统本身。

因此，两者争论的实质问题就是：

对现代社会的批判是否可能？

如果社会的参与者共同界出的“生活世界”及其多中心竞争的“虚拟中心”尚在，那么，批判的可能性就在；

如果生活世界被一刀切出，那么自我相关与自我维持的社会，就不可能产生任何批判力量。

卢曼－哈贝马斯之争事实上构成了现代性哲学的基本问题之一：

现代性是一种自我维护的系统，还是一个自我更新的生活世界（或者更恰当地说：

生活世界与系统之间的冲突与平衡）？

将这个问题翻译成更一般的提法则是：

现代性是一种不可批判的自我肯定结构，抑或一种可以批判的自我更新结构？

２、重叠共识抑或商谈共识：

罗尔斯－哈贝马斯之争的方法论蕴含

哈贝马斯与卢曼争论的基本意图，是划清与他所谓“新保守主义”——在哈贝马斯看来，凡是对现代性持非批判立场的就是新保守主义18）——之间的界线，从而挽救批判本身。

与此相比，哈氏与罗尔斯之间的争论则被看成是方法论之争，纯属“家庭内部”事务。

然而，这一家庭内部之争的方法论蕴含却超出了自由主义理论本身之修缮，从而成为对于现代性（不止是自由主义眼中的现代性）之一般理解的重要构件。

对罗尔斯来说，自由立宪的现代社会的最基本事实之一就是他所谓的各种“完备性”（comprehensive）的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征。

“这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认肯。

”而罗尔斯所说的“政治自由主义”所要解决的问题就是：

“一个由自由而平等之公民——他们因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而正义的社会怎样才可能长治久安？

易言之，尽管合乎理性但却深刻对峙的诸完备性学说怎样才能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？

一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？

”19）

显然，罗尔斯的关键术语是“重叠共识”（overlapping

consensus）。

如果我们比较一下这一概念与哈贝马斯所说的商谈共识，就可以发现存在着如下平行：

１.在罗尔斯那里，重叠共识本身就意味着容许理性多元学说或观点的正常存在和发展。

但它不能容忍反理性，而且必须以压制反理性为条件才能真正达成。

而哈氏的“理想言谈情景”与商谈共识也建立在他的行为类型学之上，即从一开始就排除了非理性行为等行为类型的基础地位。

２.在罗尔斯那里，作为“重叠共识”之中心的公共正义或政治正义观念，必须独立于所有完备性学说或个人观点之外。

也就是说，它必须保持中立；

而在哈氏那里，共识必须是在不断提高的交往水平上才能达成；

也就是说，共识不是各种偏见的临时妥协，而是不断提高的共同视界水平。

３.对罗尔斯来说，重叠共识不是“临时协定”，不是权宜之计。

它本身具有确定的深厚的道德基础。

共识的目标是政治的正义理念，而这一理念是被真诚地认可的。

这与哈氏在普遍语用学基础上提出来的“真诚性要求”相关；

对罗尔斯来说，重叠共识也不是冷漠的或是怀疑论的，它对特殊完备性学说的回避，并不意味着它放弃对真实政治理念基础的追求，这与哈氏所说的“真理性要求”相关；

最后，对罗尔斯来说，重叠共识是后形而上学的，亦即重叠共识不是建立在对他方形而上学之预设的认可之上，而是建立在对立宪民主的政治理性（罗尔斯称其为公共理性）之上。

这一点也与哈贝马斯所说的“后形而上学思维”相契20）。

当然，这种类比是表面层次的，事实上双方存在着方法论上的根本差异。

即就最后一点而论，罗尔斯重叠共识的道德基础就是实质性的，而哈氏商谈共识的有效性要求则纯粹是程序性的。

除此之外，双方的分歧还体现在以下几个方面：

１.罗尔斯“原始状态”中的当事人被认为是具有完全自律性的市民，但是，在“无知之幕”下，市民的这种决断能力被客观的、中立的立场所取代，而从中立性的立场出发必定会放弃对认识的有效性要求。

事实上，处于原始状态下的当事人不可能有任何自律可言。

而哈贝马斯所说的共识并不需要“中立状态”作为假设，相反，交往的任何一方恰恰将其偏见（前视界）带进交往，以便在更高的视域水平上达到共识。

２.在罗尔斯的假设中，原始状态中的当事人更多的是出于自身可能陷入的未知的不利状态的恐惧而推导出作为公平的正义的两大原则的，换言之，被推导出的正义原则基于一种自我保障的策略的需要21）；

而在哈贝马斯看来，这种定向于成功的策略性行为本身就不是理想的交往状态（即定向于理解的交往）。

３.罗尔斯的“无知之幕”从一开始就剥夺了当事者的知情权，不啻是一种人为的“信息强制”（information

constraint），因此，共识只能通过不同当事人事实上具有同等的利益关系来实现（即具有同等的选择机会）；

而在哈贝马斯所说的商谈共识中，“在主体间进行的论证程序被具体化为道德的观点。

通过这种程序，当事者们各自都超越了自身立场的界限而实现了理想化”22）。

显然，罗尔斯的方法论基础秉承了自由主义政治哲学与社会理论中“价值中立”与“价值不涉”的传统，而哈贝马斯的方法论基础乃是基于马克思主义－法兰克福学派的意识形态批判传统。

从这个意义上说，哈贝马斯公开声明的“家庭内部之争”就值得怀疑。

哈氏对当代新自由主义的投怀送抱更多的是一种姿态，而不是方法论意义上的改弦易辙。

这就带出了一个问题，即在对现代性的描述与／或反思中，哪一种方法论更有效？

众所周知，在《正义论》中，罗尔斯从方法论上对近代政治哲学的全盘更新是当代政治理论中一种最令人瞩目的“后形而上学”努力23）。

我认为，在《政治自由主义》中，罗尔斯方法论上的移动，则已经实现了从“后形而上学”向“后哲学”的转换。

在《政治自由主义》中，重叠共识只有在社会各方放弃其完备学说和特殊文化价值观念的前提下才能达成，这意味着社会共识或公共理性与任何特殊理论或世界观价值学说是相排斥的，换言之，与任何哲学学说无关。

事实上，不仅与哲学学说无关，而且，以哲学学说不涉为前提。

借用罗蒂的话来说，这叫“民主先于哲学”24）。

因此，在罗尔斯看来，哈贝马斯那种从哲学中推导出来的理论仍然不可避免地陷于他所说的“完备性”学说之中。

毋庸置疑的是，罗尔斯的方法论设计完全为了论证立宪民主现代性的正当性。

与欧美古典自由主义的第一次正当性论证相比，罗尔斯等人的二次正当性论证采取了一种更为精致的方法论，但其本质与目的并无不同。

但是，从哈氏的理论基础来看，自由民主现代性的正当性问题不可能是一次、二次论证就可以解决的，更不可能是一劳永逸的事，因为，从原则上讲，正当性水平依赖于民众参与充分的政治商议的水平。

因此，从哈氏那里可以顺利地推导出：

即便是当代美国式自由民主的现代性，也不能免于批判。

因此，我们得到关于现代性的第二个一般问题是：

现代性需要一种不应批判的正当性论证或自我确证，抑或需要一种应当批判的动力机制？

３、权力抑或批判：

福柯－哈贝马斯之争的问题背景

如果说，哈贝马斯与罗尔斯的争论是所谓“家庭内部之争”，那么，与福柯的论战则称得上关系到某种根本性问题。

与伽达默尔－德里达交锋一样，哈贝马斯－福柯论战，通常也被认为是当代思想界德－法之争的一个典范。

其实，所谓福柯－哈贝马斯论战，并不是一场真正的唇枪舌战，甚至称不上一场真正的笔墨官司。

八十年代初，福柯提议与哈贝马斯就一些双方感兴趣的话题展开一场真正的面对面讨论，哈氏建议以“现代性”为题，但福柯借口该题目太大而不予首肯。

其后，福柯的猝死使这场讨论永远失去了可能。

但是，福柯生前的最后长文之一《何为启蒙？

》被认为是福柯就现代性这个题目所作的最后陈词。

在该文中，福柯不点名地批评了哈贝马斯。

哈贝马斯则在《现代性的哲学话语：

十二个讲座》中用了两讲篇幅予以回应。

麦卡歇（T.

McCarthy）曾说，在后现代主义诸家中，福柯显然是哈氏最为心仪的论辩对手。

哈氏在比较后现代论者的异同时，也曾明言：

“阿多诺的被管理世界理论和福柯的权力理论，比之海德格尔关于作为工具性座架的技术，或是德里达关于政治秩序的极权主义本质的学究气十足的著作，更富启发性，也更加非形式化”25）。

多少出于对这场流产的辩论感到婉惜，美国的一群好事者根据福柯晚年在法兰西学院作的《两个讲座》（７６年１月７日与１４日）以及《批判理论／思想史》、《述说真理的艺术》，与哈贝马斯后来被收入《现代性哲学话语》中论福柯的《两个讲座》，以及《瞄准在场的心脏：

论福柯〈何为启蒙？

〉》等文，重构了两位思想家的论战26）。

显然，福柯与哈贝马斯的分歧的焦点是维系权力与话语的东西。

在福柯那里，权力本身就是话语的，并且批判只是维系着权力的诸多话语实践之一。

而在哈氏那里，批判的角色即使在屈服中也要把住权力，然后证明在伦理学、政治学和社会理论中从语用学上预设的普遍规范为正当。

因此，话语与权力就是自主的领域，而这正是某种福柯会否认的东西，因为福柯并不认为存在着一种权力不涉的话语27）。

麦卡歇讨论了福柯与哈贝马斯之间的六个异同点，这有助于我们勾勒这一论战的简要情况：

１.在两者都寻求通过将分析的水平转移到社会实践来改革对理性的批判的同时，福柯（跟尼采一样）把这一改革视为导向一种激进的批判（就“激进”这个词的词源学意义上说，也即从根基上对理性主义实施攻击）；

而哈氏的批判理论则追随着黑格尔和马克思，将批判理解为旨在获得一个更充分的理性概念的有限制的否定。

２.在两者都寻求超越现代西方思想的主体中心性的同时，福柯把这一点理解成“人的终结”及其相伴随的人文主义诸概念的终结，而哈氏的批判理论则试图重构主体性与自