西方哲学史结课论文2Word文件下载.docx

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principiis，是“外铄”而非“内发”，是被动而非主动。

这样的知识，并不能造就一真正的哲学家Philosoph，而只可成就“学者”Gelehrte[r][2]、“爱意见者”Philodox[3]，或康德所说的“活人石膏压模”Gipsabdruckvoneinemlebenden

Menschen[4]。

在Prolegomena书中首页，康德更以讽刺的口吻说：

“有些学者，以为哲学史无论旧的或新的本身即已是哲学了，我今天这部Prolegomena并不是写给他们看的。

”[5]

至于黑格尔，他对哲学史显然采一完全不同的态度。

他留有三大卷的《哲学史讲演录》，对哲学史的重视，固不待言。

在演讲录中，黑格尔不知是有心抑无意，竟然冲着康德讲了如下一番话：

“哲学史的学习即就是哲学本身”。

[6]这番话可以朝许多不同的方向诠释，不过有一点最清楚不过的，是黑格尔对哲学史的价值是肯定的。

不过，我们应马上指出，黑格尔这番肯定并非毫无条件的，事实上，黑格尔很清楚表明，历史上的哲学

理论由于受到其时代的限制，都会有一定的片面性。

因此，黑格尔认为哲学史不过是“一些哲学意见的贮存”，或甚至是“一些愚昧见解的展列”Galerieder

Narrheiten[7]。

然而，黑格尔并不因此认为哲学史没有意义，相反地，黑格尔从一辩证的历史观点设想这些“意见”都是有关哲学家在他们的时代中所能察见到的“真相”，这一代一代的意见虽然都终将显出其片面性而难逃被否定的命运，但其构思与超克却扮演了精神于历史洪流中自我教育

的角色……。

如果我们熟习黑格尔的哲学路数，当会明白，此中所谓“精神”的“自我教育”，并非就你、或我的个人而言，而是就“绝对精神”这“大我”为了贯彻其既定的“内在目的”的自我教育而言。

而同样地，“哲学史的学习即就是哲学本身”一句话所指的“哲学本身”其实是“绝对精神”本身。

因此，这一句话的真正意思，是指哲学史的内在发展和绝对精神所内涵的观念世界的发展是一致的。

如果我们同意黑格尔这种想法，则我们面对着哲学史诸人物时，我们的理解、诠释乃至判断，除了由“理性的狡诈”逐步透露的识见外，在黑格尔罗列森严的系统思维下，便根本再无弹性可言了。

对于不一定愿意成为“黑格尔主义者”的我们，这种情况可接受吗?

总而言之，康德不大重视哲学史，是因为认为哲学史的学习过于被动，如今我们便应问，哲学史的学习真的如康德估计一般地被动吗?

其次，黑格尔特别钟情于哲学史，是因为他认为历史上的哲学思想展示了绝对精神的进展的历程，则我们亦可问，哲学史各阶段的理解与评价，真的如黑格尔设想那样封闭吗?

二、通论：

哲学史的撰作与哲学史家的角色

以下先就哲学及哲学史的问题作一进一步的理论分析，以响应上述疑问。

在分析过程中，我将渐渐引入哲学史撰述不能避免的“分期”和“标名”问题，务求对上述疑难的解决，提供一有利的概念条件。

1.哲学的本质问题：

谈哲学史当然要从哲学谈起。

关于哲学这回事，康德曾作过一些很深刻的反省，其中有两项关于哲学的区分很值得注意，这两项区分着眼点不同，但却互为表里地把哲学这门“学问”的精神说得淋漓尽致。

第一项区分是把哲学分为“哲学学说”Philosophem与“哲学思虑”Philosophieren[8]。

此中，后者指的是哲学作为面对世界时种种藉以解惑的思虑活动，而前者指的则是这些思虑最终被宣之于

语言文字的学说或著作。

二者中，康德的态度很明显是以“活动”为主为本，而“学说”则是从是末;

学习哲学若只知学说，而不解其背后的思虑活动及其处境，则很容易令学说与提出学说的活动者的生命割裂，变成舍本逐末。

康德的第二项区分是把哲学大分为“学院意义的哲学”philosophiainsensuscholastico和“世界意义的哲学”philosophiainsensu

cosmico。

此中，前者指的哲学是于学院中被研习的一门学问，包括对既往学说的研究

。

康德认为这一种研习哲学的方式有助于吾人掌握哲学的概念技术，其好处就是训练吾人心智的“机巧”Geschick-lichkeit。

但是康德认为单单从事学院意义的哲学是不足够的。

康德认为学哲学必须能掌握“世界意义的哲学”才算得完满。

一言以蔽之，康德的意思是说哲学不应只是概念和文字游戏，而必须能响应世界，和响应吾人的存在处境中的疑惑，才会显得尊贵insensu

eminenti;

治哲学必须碰到这一层面的思虑活动，哲学才能为吾人“解惑”和教吾人“受用”Nü

tzlichkeit。

[9]

2.“处境”作为哲学问题最基本的考虑：

康德以上的分野于当代哲学中最重要的回响就是“处境”Situation的考虑。

处境就是“存在处境”existentialsituation的意思，指的正是吾人生命

实践中所遭逢的，并且要面对的事态，包括个人于生活和于世界中要面对的困惑及由此而涉及的种种抉择。

当代哲学对处境问题说得最透彻的，莫若海德格。

他除重点讨论“处境”问题外[10]，其它诸如生命的“被投掷性”Geworfenheit等讨论都与处境的考虑息息相关。

而胡塞尔提出的“生活世界”Lebenswelt概念即触及同一问题。

换言之，我们一般所谓“哲学问题”其实不只是一些verbal

questions，而实乃一些real

problems;

因为Problem一词的希腊文语根πρó

βλημα，προβλλειυ本来就可解作“被投掷于吾人之前者”[11]，故归根到底，其实也包涵了“处境”的意思。

海德格于早年著作中曾说：

“形而上学〔哲学〕如只被了解为一些与生命割断了的纯智的构作的话，则这意义的哲学是无力的”[12]。

这番话，既上契康德精神，也下开其后的哲学基调。

[13]

3.哲学史必涉及处境的差距：

哲学史顾名思义地以哲学为历史描述之对象。

一般历史以事实为描述对象，但哲学史描述的却非一般意义的“事实”，而是哲学家们于其独特的处境中带着一定意向性的“哲学思虑”。

因此，哲学史家和其观察的对象之间无可避免地存在着一定处境上的差距，这些差距可以是时代、社会、政治、

文化上的、甚至是性别上的距离。

所以，哲学史家的第一个任务是要充分意识到自己的存在处境与古人的处境之间这些差距，并尽量尝试跨过此差距步步逼近其对象人物的处境以揣度其思虑中的种种意向。

后世哲学家谈论先代人物时，尽量“代入”其处境，以显示其原本面目是首先要完成的使命。

在这意义下，从发生的观点系统地治理前人的哲学永远有某一定的首要性，而且这一种工件是一切进一步的哲学史工夫的基础。

4.“回到处境本身”：

要代入哲学史对象人物的存在处境并不容易，但绝非不可能。

不同历史阶段的哲学家的存在处境于细节上固肯定有分歧，但大关键处却可以雷同。

事实上，历来最真确的哲学问题都离不开生死爱欲等最普遍的存在处境。

当代的现象学提到的“回到事物本身”，放之于哲学史的研究，可表述为“回到处境本身”。

存在处境的回溯，是一切跨世代跨文化的哲学史理解与比较乃至人际沟通和体谅一般的最有效保证。

所谓“最有效”的保证，当然并非指“绝对”的保证，因为历史资料永远无法穷尽，而观察者的偏见亦永远不能完全排除。

“最有效的保证”是说在面对着无法逾越的种种处境差距的条件下就历史上的人物的哲学思虑作最大可能的逼近。

5.哲学史可以过去为导向，也可以未来为导向：

要尽量客观展示前人的学问和思虑，焦点固然在于过去。

但另一方面，正如一切历史撰述都不只是纯为了过去，而都可有志于未来一般，哲学史史家于追求逼近历史人物的心境之余，同样地而且同时地有权利把古代任何哲学理论置于自己的或上下古今种种不同时空的、甚至跨越文化的存在处境中反复衡量，以便从中取得教益。

这一种向古人“借鉴”的哲学史

工作，焦点显然在于史家观点下的未来。

换言之，哲学史同时是从后世的眼光去了解前代，和是以前代的智能去启迪后世。

这一两面性柏林IsaiahBerlin有一很精警的讲法，就是“toseethepastinthefutureandthefutureinthepast.”[14]

6.治哲学史如何取得主动性：

康德对哲学史知识的保留，是因为怕吾人只知浸淫于哲学历史事实中而失去了哲学思想应有的主动性，而沦为哲学史的“活人石膏压模”。

不过康德顾虑的这种情形其实只会在吾人脱离了处境去治哲学史时才会出现。

治哲学史如能做到“回到处境本身”，便已经体现了康德所谓的“世界意义的哲学”，而且使一己的处境与古人的处境乃至生命连上了关系，并从而取得了思想上的主动性。

[15]正如黑格尔指出，哲学永远都是在针对当下的挑战的。

透过处境的媒介，今人治古人的哲学理论时，便再不只在翻历史的故纸堆，而是在就问题和就处境与古人神交，用黑格尔的讲法，“真正意义的哲学史，并不处理过去，而是在处理一永恒的和真确的现在”[16]。

7.哲学史是否不断在进步?

黑格尔说哲学史是“蒙昧的展列”，是因为假定了世上有一绝对的真理。

而他认为哲学史的发展代表了层层的进步，亦因为他以为可以用此一绝对真理作为衡量的尺度。

但如果我们无法像黑格尔一般相信世上有他所指的绝对真理的话，则哲学史是否不断在进步这一讨论，便失去了其强制性。

在一个“后黑格尔”的观点下，在雷同的存在处境跟前，哲学理论的价值端在乎有关理论能否对治处境中的困惑。

此中，辈份高的不一定有更高的“智能”，相反地，较晚的历史阶段亦不一定比较早的历史阶段为“进步”。

对哲学史稍加认识，当知后人不一定真的可从古人的智能获取教益。

但无论如何，只要能对一些实在的存在处境的反省有助益者，哲学史任何方式的对比与参照都是值得的。

8.哲学史的分期与标名——“简约”原则及其利弊：

一切哲学史之区分均脱不了区分者本身往往即晚生的哲学史史家的观点。

因此，一切历史分期periodization和种种关于分期本身和当中各派别的标名nomenclature亦带有区分者视野下的色彩，包括其理论重点和价值赋给。

其可能有洞见之余，亦可有偏见。

[17]由于观点可以不同，同一个历史时期的哲学或同一位哲学家的学说可以从属于不同的分期、可以被纳入不同的派系、甚至可有不同的标名。

哲学史撰作中每一个标名都甚有一种

参考

价值，但都可能有一定的限制。

每一个标名都只能从大处点出某观察角度下的特点，都只是一些“简约”Simplification的结果。

哲学史标名的“简约”原则的最大优点是能提纲挈领、一针见血、言简意赅地点明大关键的所在。

哲学史的标名，就有如吾人练武或学艺时的口诀与心法一样，能以最精简的方法，传达最精要的义理。

例如说，吾人把洛克的哲学标名为“表象实在论”，把巴门尼底斯标名为“逻辑一元论”，又或把黑格尔标名为“绝对观念论”亦是以最少的语言道出了颇复杂费解的道理，初学者对这些标名尽管未能实时领会，但只要据理揣摩，最终必有所得。

然而，简约的代价就是必须承认其有某些限制，例如一些标名也许只反映某一种“观点”perspectivity，和只是“相对”relativity于某一问题才提出。

因此，在哲学史中遇到或使用一些简约的标名时，必须同时意识到此一“简约”背后涉及的种种限制。

怀海特Whitehead有一番名言：

“当寻求简约，并置以怀疑”Seek

simplicityanddistrustit。

[18]所谓对简约置以怀疑，就是应了解简约背后覆盖了无尽的“复杂性”complexities，而这些“复杂性”在不同观点下随时可揭示出新的面貌。

9.“简约性”背后的“复杂性”：

哲学史的“复杂性”可涉及许多不同的情况：

a哲学史中标名不同的名家或传统就其理论元素而言，往往“交互渗透”mutually

diffused，因为每一位重要哲学家所受的传统冲激，都可能是多元和复杂的;

b被纳入同一分期阶段如大陆理性主义中的不同哲学家可以表现迥殊的形态，他们之所以被归于同一个标名之下，是相对于某一问题而已如理性主义是相对于知识的“根源”问题;

c一旦换了另一个角度，本属“同一”标名下的各个名家随时可“各奔前程”地归入不同的“阵营”中;

d同一个历史阶段的哲学，除却标名所大致指谓的理论风格外，往往同时可包藏各种“暗涌”undercurrents、“逆流”anticurrents，甚至种种边缘人物。

10.“发展”与“脉络”：

黑格尔哲学带有浓厚的“思辩性”，连带地，其构思中的哲学史发展亦沾染了浓厚的内在目的性innere

Zweckmssigkeit和终极目的色彩。

在今日的我们，当然很难，而且不必像他一样应允历史有任何终极目的，或坚持历史按某一内在目的在不断进步。

但尽管如此，我们仍可很有意义地运用“发展”的概念去处理哲学史问题。

因为，即使撇开有没有终极目的不谈，历史还是可显出一定的“脉络”Zusammenhang，context的。

德国哲学传统所谓概念史Begriffsgeschichte与问题史Problemgeschichte研究，[19]就是朝向哲学观念的发展脉络去设想的。

正如上述，problem一词的希腊文字根πρó

βλημα本解作“投掷于前”，而可引申出“当前的处境”的意思;

而所谓conceptus或Begriff亦可意谓吾人对处境的一些“掌握”。

由此观之，概念史和问题史的作用正正是要显出不同时代哲学家在遇到同样或相类似的处境时如何运用相关的概念活动作出响应。

这一种观察方式所带来的教益，正是哲学史研究的价值所在。

事实上，近世许多哲学史名著，都奉此一原则为圭臬。

文德尔斑的《哲学史》[20]、海姆塞特Heinz

Heimsoeth的《西方形上学的六大问题》[21]等都是这一类哲学史撰作的经典例子。

11.哲学史发展脉络的实质性与虚灵性：

哲学史的“发展”可以涉及跨世代甚至隔世代历史人物之间实质的传承和影响关系。

这些关系如真的存在，固值得追溯和予以分析说明。

但如果考虑到哲学史其实可以是晚生代哲学家从历史中取得教益的工具的话，则哲学史“发展”脉络之成立，根本上不须以历史人物实质的传承和影响关系为必要条件。

正如说“六经皆我注脚”，在治哲学史时，一旦撇开了实质历史传承的限制，则只要有处境、问题和概念作为“绳墨”，哲学史特别是以未来为导向的哲学史的所谓脉络便有了无限灵活重塑之可能，而哲学史研究的创意空间和意义深度也得以大大开拓。

三、分论：

西方哲学史撰作中的各种分期与标名

以上的一些反省是从道理上说明哲学史作为一和哲学有关的学问于学理上的梗概。

但一切学理都必须在实践中去验证，才知其是否真有效用。

笔者限于识见，以下能做到的，是就西方哲学史惯用的一些分期，举其纲目，并分别就这些分期的准则和由此而订定的标名作一些反省。

由于此中，每一分期下所涉及的哲学问题都可能是千头万绪，因此，笔者的“反省”也不求作一系统之处理，而只求胪列“简约”背后的“复杂”，如能因此唤起学者就问题的注意，目的便已具足。

1.古代哲学：

Naturalphilosophy?

Primitivescience?

Tragicwisdom?

1希腊哲学乃整个西方传统的精神泉源，是不争的事实。

不过，“古代希腊哲学”只是一笼统的称谓，希腊哲学包涵了许多不同的元素，是我们在谈论希腊哲学时必须清楚辨别的。

如以学派论列，古希腊自Miletus以还，前后出现过不少重要思想家，但历来许多学者包括尼采和黑格尔都认为在芸芸学派中，主要以“埃奥尼”Ionian和“伊利亚”Eleatic两股精神最有代表性。

此二者就标名而言，由于基本上只是“以地为名”，表面上看本无甚么哲学意味可言。

但这两个名称背后其实代表了两种迥然不同的哲学取向。

简约言之，埃奥尼重视世界κó

σμοs，因而力求以种种途径包括感官掌握、理性推求等揣度世界之秩序。

而伊利亚重视的却是“存在”ευαι，其所以如此，是因其对感官不信任，进而对充满殊相和运动的花花世界亦不信任，因此，其学说不从世界入手，而从不待于感官，和可藉纯粹思维设想的“存在”开始。

这两个传统中，严格言，埃奥尼可谓代表了希腊哲学的“主轴”，因为许多就地域而言本已逾出了埃奥尼范围的学说如毕达哥拉斯的数字学说和晚后的原子论，只要其关怀的焦点是“世界”，亦可纳入广义的埃奥尼传统之中。

2谈及希腊哲学一般，或代表其主轴的埃奥尼传统，学者最容易因为其重视世界、自然φσιδ等问题便片面地把它定性为“自然哲学”natural

philosophy[22]。

就以最早期的Miletus学派为例。

一般初学者往往粗略地以为学派的中心思想不外提出如“水”、πειρου、气等“原质”ρχ，Urstoff，因此不外是一些自然哲学云云。

殊不知古希腊之所谓κó

σμοδ或φσιδ，其实根本不等如今日吾人熟习的和经过了“解魅”的自然科学

的研究对象。

希腊传统虽亦有把哲学家称为φυσιολó

yοι的讲法[23]，但希腊人谈的“自然”是保有一定神秘性而又与人息息相关的自然。

希腊人对自然的秩序有兴趣的同时，是希望于其中同时找到人如何自处的秩序。

Windelband论希腊哲学史时，说Sophist运动代表了希腊“人事论阶段”anthropological

period的开始，又把希腊哲学的所谓“伦理阶段”往后推到亚里士多德，这是大大地低估了较早的所谓“宇宙论阶段”中诸位哲人对“人事”的热切关怀和其对“伦理”问题的响应。

[24]

3要说明这一点，我们可指出，Miletus学派的Anaximander和后来以弗所的Heraclitus与其只思考“世界原质”的问题，还特别关心自然秩序问题。

只不过其构思中的秩序并不只是现代科学寻求的那一中性的“律则”，而是一从果报观念retribution，lex

talionis引生出来的宇宙公义原则。

[25]而此公义原则之建立，与其只让吾人得以“认识”世界，不如说是为吾人提供了于悠悠天地之间应如何“自处”的道理——就是训勉吾人要离开对一己利害得失荣辱的执着，把自己放诸天地之间，并与天道合一。

这一种理论明显地并非单纯地为认知性cognitive的，而更带有浓厚的规范性normative和指引性prescriptive的，而此中传达的高度的生命智能，又岂是所谓“自然哲学”一语所能表述?

事实上，Anaximander和Heraclitus后来先后得到黑格尔、尼采、海德格等哲学家特别重视，都和这些生命智能脱不了关系。

[26]

4要说明广义的埃奥尼传统不只是自然哲学，另一个经典的例子，可数德谟克利图斯Democritus。

由于Democritus首先提出了“原子”τομοδ一概念，一向多被标名为“原子论”atomism的创始人或早期的唯物论者materialist，这些说法就方向而言当然错不了。

但问题是，如果我们以近代道尔顿John

Dalton提出的原子理论和继后的有关研究为准则回头去了解Democritus的历史地位的话，我们很容易把Democritus的学说解释为甚至限定为某一意义的“原始科学”primitive

science。

这样的话，Democritus哲学的真貌便会被曲解。

因为，Democritus提出原子学说，目的绝不只在乎“科学地”研究世界的结构。

他其实是在“设想”世界万物尽管不断变化崩解，但无论怎样崩解，到了最后总有个尽头——大不了就是成为“原子”这一“不可分”-τομοδ的字源理解的极限，而在原子的层面，一切新的秩序乃至新的生命乃重新成为可能。

从Democritus留世的残篇所见，他提出原子论学说后，最主要的

应用

场域并不在于解释物质自然，而在于进一步以原子学说说明“心灵”，和说明心灵的种种活动，如认知、感情，乃至最重要的伦理生活。

Democritus哲学最终的归趋，并不在于自然世界，反在于道破生死的疑惑[27]，和为吾人处事处世订定一些生活原则，如心灵的喜乐εδαιμουη、愉悦εθυμα、节制σοφροσυη、优雅εκαριδ和宽大μεyαλοψυχη等。

[28]当然，一个像Democritus一般带“唯物”色彩的理论到底是否真的能充分解释和确保以上的心灵素质或许令人生疑，但这些素质的谈论，已很清楚的说明了Democritus提出原子论绝不只有志于成就所谓“自然哲学”或一些不成熟的“原始的科学”。

[29]由是观之，西方出了道尔顿后，Democritus的原子论并不因此而过时。

5至于Eleatic传统，就整体影响而言，并不能和广义的Ionian传统相比，但就哲学问题而言，可谓另辟蹊径。

伊利亚传统由于不信任感官，只有“倚赖”纯思维，该传统最主要代表的巴门尼底斯Parmenides就是因为在纯思考“存有”一概念时，为了避免思想矛盾不许违背同一律，乃坚信“非有”不能存在，并进而设想“存有”不能涉及过去、未来、运动、殊多等性相因皆涉及“非有”故，而终于逼出几近匪夷所思的那“不来、不去、不动、不多”的“太一”学说。

[30]伊利亚学说于哲学史上的影响大致有两点：

a伊利亚传统极端的主张后世全然采纳者虽然罕有，但其不信任感官而侧重纯思维这一点，影响还是极为深远的，我们只消看柏拉图和后来的大陆理性主义便知此言不虚。

b由于舍“世界”而谈“存有”，伊利亚学派可视为“存有论”ontology的奠基者，但也正由于其存有论的建立只透过种种性质运动、殊多等的否定而达成，正面内容根本缺如，所以同时也是“虚无主义”nihilism的鼻祖。

[31]这一种哲学进路一方面成为后来主张要正面立说的学者如亚里士多德[32]首要攻伐的焦点，另一面却间接启发了求反面立说的一些理论如negative

theology，其影响绝不容低估

6上古希腊哲学的“断代”问题：

最后要一提的是早期希腊哲学的断代与标名问题。

这一时期的标名，一般多用Pre-Socratic一词。

这个讲法自从HermannDiels的经典作DieFragmenteder

Vorsokratiker面世以来，几乎已成了典范。

然而，论者多未留意，除了Pre-Socratic这个标名外，哲学史上还曾出现过Pre-Aristotelian和Pre-Platonic这两个用法，而这两种讲法的倡议者，还分别是“黑格尔”和尼采二人。

由于连Pre-Socra