试论陆九渊之推赏黄庭坚Word文件下载.docx
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因此陆九渊反复强调:
“此心苟存，那么修身、齐家、治国、平天下一也;
处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。
故君子素其位而行，不肯乎其外。
”⑤
保养本心并付诸于践履，是陆九渊对做人作文的大体要求，关于诗歌作者来讲，就应当“一意于道”⑥，将义理融化到自身的行为中去，使忠君爱国成为作者立身行事和诗歌创作的大体准那么。
关于义理与践履割裂，徒然“借义理以自胜”⑦，仅仅把义理作为一种装饰品来夸耀自身的做法，陆九渊是坚决反对的。
义理必需实实在在地化为作者的道德，才具成心义和价值，正是由此动身，他提出了“有德者必有言，诚有其实，必有其文。
实者、本也;
文者、末也”⑧的观点。
本与末、德与文的主次前后既定，作者自当把修德求源摆在首要的位置上。
与之相反的本末倒置终将本末俱丧:
“今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。
”⑨与陆九渊一样，黄庭坚也主张作者必先存心修德，“方其学于师也，不敢听以耳而听之以心。
于其反诸身也，不敢求诸外而求之内”⑩。
作者写作文章不该当单单为文而作，所谓“非为文章可传后世，辩论可屈世人而发也”11。
就黄庭坚本人来看，也是“乐与诸君讲学以求养心寡过之术”12，“讲明养心治性之理与诸君共学之，惟勉思前人因此任己者”13。
毫无疑问，通过养心寡过的功夫，最终要达到的目标是道德的自我完善，在那个进程中，人们应当自觉地不断排除世俗的邪念与狭隘的思想情感，培育起高贵的人格精神和坚决的志向，这即是陆九渊所说的“剥落”功夫:
“人心有病，须是剥落。
剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。
”14当人们的思想精神升华到高贵的境遇时，他的一切言行都将不自觉地与圣人之道相合。
这一观点在黄庭坚的《与徐师川书》中表述得十分清楚:
“甥人物之英也，然须治经，自探其本，行止语默，一一规摹前人。
至于口无择言，身无择行，乃可师心自行耳。
君子之言行，不但为贤于流俗罢了，比其大成，使古之特立独行者皆立于下风也。
”治经是为了探其本，规摹前人是为了师心自行。
固然，道德修养并非是一句空泛的话，它在现实生活中必然要有其立足点，这确实是守正不移的操守和志向。
黄庭坚曾作《跋砥柱铭后》形容这种人格精神曰:
“砥柱之屹中流，阅颓波之东注，有似乎君子士医生立于世道之风波，能够托六尺之孤，寄百里之命，不以千乘之利夺其大节，那么能够不为此石羞矣。
”君子仁人自当以操守为上，那么诗人作者呢?
他们可否逾越对君子仁人的要求，仅仅作一个擅长表现愁怀的人呢?
山谷对此作出了否定性的回答。
据《潜溪诗眼》载:
“山谷常言:
‘少时曾诵薛能诗云:
青春背我堂堂去，白发欺人故故生。
孙莘老问云:
此何人诗。
对曰:
老杜。
莘老云:
杜诗不如此。
'
后山谷语传师云:
‘庭坚因莘老之言，遂晓老杜诗高雅大体。
传师云:
‘假设薛能诗，正俗所谓欺世耳。
”15薛能的诗句不可谓不工，情感亦不可谓不真，但黄庭坚何以不准之为高雅?
孙莘老又何以味其非老杜诗呢?
传师因何指其为欺世?
究其实质，无非是因为薛能的诗句仅仅表现个人的老大悲叹，沉溺于世俗情感当中，品格境遇不高罢了。
那么老杜诗的高雅又体此刻何处呢?
《潘子真诗话》中有如此的记载:
“山谷尝谓余言:
老杜虽在流落颠沛，何尝一日不在本朝，故善陈时事，句律精深，超古作者，忠义之气，感发而然。
”16流落颠沛而有良心朝，如此的忠义之气与一样徒伤卑老的作品相较，其高低境遇岂止霄壤!
从作者的人格精神决定作品境遇的高低这一熟悉动身，黄庭坚专门强保养心行道，这即是所谓深其根而固其蒂:
文章虽末学，要须茂其全然，深其渊源，以身为度，以声为律，不加开凿之功而自闳深矣。
17但须勤念书，令精博，极养心，使纯净。
全然假设深，不患枝叶不茂也。
18
学问文章，如甥才器笔力，当求配于前人，勿以贤于流俗遂自足也。
然孝友忠信是此物之全然，极当加意，养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔。
19
黄庭坚以为，作者内在的修养是为人为文的全然所在，其内核即是孝友忠信。
固然，这种道德的取得决非一朝一夕的事，它需要作者永无懈怠，“勤念书，令精博，极养心，使纯净”，并将圣人的教诲最终化为自己的行动，所谓“强学力行，而考合先王之言，彼如符玺之又可印也”20。
真正达到了如此的精神境遇，那么成为君子之人，他能正视穷通变故，不以物喜，不以己悲，从而超越世俗的囿于个人的狭隘情感;
他心有所主，持守坚决，故能进退自如，从容淡泊，而不流为激苦愤恨之声。
这就叫做“以圣学那么莫学而非道，以俗学那么莫学而非物”21。
就黄庭坚本人来看，他即是诗有所本的典型代表。
他虽遭遇坎坷，却始终持守坚决，“于治心养气，能为人所不为，故用于念书、为文字，致思高远，亦似其为人”22。
黄庭坚以其内在的修养成绩了坚毅的人格，以此处世，那么宠辱不惊其心，富贵不动其志;
以此作诗，那么与世俗异趣，其诗不为个人的穷愁潦倒所左右，而是自自然然地表现出风人之遗教与和平婉厚之气。
这种本末主次的关系不正与陆九渊“有德者必有言，诚有其实，必有其文”的思想相吻合吗?
由此，咱们能够明白得陆九渊推赏黄庭坚的第一个缘故。
二黄庭坚对诗歌抒情尺度的要求与陆九渊一致
《与程帅》和《与沈宰》是陆九渊专论诗歌的文章，认真分析其意，能够得出的结论是:
陆九渊决不排斥诗人的抒情。
固然，如前所述，抒情必需有所本，“苟志于道，便当与俗趣燕越矣”23。
只有归向于礼义的情感才有可能达到“镇浮靡”、“植立非凡”24的成效。
那么，就诗人的具体创作来看，如何才能把握好抒情的尺度呢?
在《与沈宰》中，陆九渊为诗人们树立了如此的表率:
“《国风》、《雅》、《颂》固已本于道。
风之变也，亦皆发乎情，止乎礼义。
”即诗人在情感的抒发上必需以道为全然，以礼义为准绳，而不宜采取淋漓尽致、任情尽性的形式。
诗人第一应当修养其德，俯仰浩然。
“惟其君子，终古不磨，不见知于庸人，而见知于识者;
不见容于群小，而无愧于前人。
俯仰浩然，进退有裕，在己之贵，润身之富，辉光日新，有无穷之闻”25。
君子心有所守，故能“俯仰浩然，进退有裕”，如此的精神品质自然会引向从容淡泊的诗境，所谓“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，又何须高声色也”26。
此刻，让咱们来检讨一下黄庭坚有关诗歌抒情尺度的观点。
黄庭坚有一篇文章叫做《胡宗元诗集序》，其中有如此一段话:
士有抱青云之器而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。
谓其怨邪?
那么其言仁义之泽也;
谓其不怨邪?
那么又伤已不见其人。
然那么其言不怨之怨也。
……不得其平那么声假设雷霆，涧水是也。
孤单无声，以宫商考之那么动而中律，金石丝竹是也，维金石丝竹之声，国风雅颂之言似之;
涧水之声，楚人之言似之。
据黄庭坚《胡宗元墓志铭》记载，胡氏“自刻苦，治经术，厉操行”，成天与其徒相处那么“辩析义理”。
他尽管也“伤已不见其人”，但却并非因此而肆意泄愤，或自暴自弃;
他虽有鸿鹄之志而不得其用，发而为文章却仍然是“其言仁义之泽也”。
能够说，他的为人为文都达到了“发乎情，止乎礼义”的要求，因此黄庭坚称之为“忠信之士”。
由对胡氏诗歌的评论，黄庭坚进一步引发出对诗人抒发悲怨愤懑之情的观点。
毫无疑问，以仁义忠信为内质的诗歌最应摆在首位，这种诗在表情上取“不怨之怨”的一路，“发乎情，止乎礼义”，是黄庭坚专门推重的一类，闻名的《书王知载〈朐山杂咏〉后》便鲜明地表现了这一态度:
诗者，人之情性也，非强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。
其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。
其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。
黄庭坚以为“忠信笃敬”是诗人应当具有的大体的道德修养。
诗人须“抱道而居”，以求仁为己任，才能够明白不怨的道理，所谓“天难于生才，而才者须学问琢磨以就晚成之器，其不能者那么不得归怨于天也。
世实须才而才者未必用，君子何尝以世不用而废学问。
其自废惰欤，那么不得归怨于世也”27。
具有了如此的思想意识，才能够不为挫折坎坷所左右。
这时，诗人虽也有“伤已不见其人”的悲怀，却能够“发乎情，止乎礼义”;
他虽也抒悲情，却可不能发为对社会对他人的怨忿之言，他可不能“怒邻骂坐”，“以快一朝之忿”;
他也可不能尽情任性地宣泄自己的不幸，使并世皆闻，人人尽知，而只是在情有所不能堪时，方才发为诗歌以抒胸臆。
关于如此的作品，读者也可不能因之而产生悲恨愤怒之情，却能从中取得劝勉。
这种无怒张之态、却给人以劝勉的诗歌，表面上虽只是一片宁静安详，有似“孤单无声”，但其境遇是何等高贵，其和谐的韵律“比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也”。
如此的诗歌是黄庭坚最为推重的，在他眼里，不管是就其内在的思想情感的抒发，仍是从其外在的表现形态来看，它们都是“动而中律，金石丝竹是也”。
与“不怨之怨”的抒情形式相对的是不平那么鸣，发愤抒情，所谓“不得其平那么声假设雷霆，涧水是也”。
这种诗歌的代表是以屈原《离骚》为首的楚辞:
“涧水之声，楚人之言似之。
”司马迁在《史记·
屈原列传》中明确指出《离骚》乃宣泄怨情之作，且将屈原的怨情比之为“劳苦倦极，何尝不呼天地也;
疾痛惨怛，何尝不呼父母也。
”怨而至于“呼天地”、“呼父母”，那么其悲痛之刻骨铭心可想，其泄愤之凶猛彭湃可知，这种抒情方式固然不合于“发乎情，止乎礼义”的标准。
陆九渊曾如此说:
法语正如雷阳，巽语正如风阴。
人能于法语有省时好，于巽语有省，未得其正，须思绎。
《诗》《雅》、正变《风》，即是巽意，《离骚》又第二也。
变风无《骚》意，此又是屈原立此，出于有所碍，不得已。
后世作《诗》《雅》，不得只学《骚》。
28
《论语·
子罕第九》载:
“子曰:
‘法语之言，能无从乎?
改之为贵。
巽与之言，能无说乎?
绎之为贵。
说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。
”朱熹注云:
“法语者，正言之也。
巽言者，婉而导之也。
绎，寻其绪也。
法言人所敬惮，故必从，然不改，那么面从罢了。
巽言无所乖忤，故必说，然不绎，那么又不足以知其微意之所在也。
”29“巽言”既为“婉而导之”，令人有所寻绎而知微意，那么诗歌的写作自当优游而不迫切，所感所寓微见其端，言不足而思有余。
以如此的标准衡量诗歌，象山固然会指《诗》之《雅》、正变《风》为巽意，因为“《国风》、《雅》、《颂》固已本于道。
风之变也，亦皆发乎情，止乎礼义”30。
而《离骚》那么因其“摅怨愤而失中”31，自然被归在变风以后。
陆九渊要求后世学诗者不得只学《离骚》，其实确实是要求诗人追本溯源，回到《诗经》“婉而导之”的轨道上，既要抒情又要把握好尺度，使诗歌不失去含蓄蕴藉的特质，亦即遵循“发乎情，止乎礼义”的准那么。
黄庭坚也一样是由此动身，赞扬“老杜文章擅一家，国风纯正不欹斜”32，而又批评“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也”33。
在诗歌抒情尺度的把握上，黄庭坚的主张如此接近于陆九渊，那么，陆九渊对他的大力称赏也就完全能够明白得了。
三黄庭坚集前人之长，又能自成一家的写作风格为陆九渊所推赏
在前引陆九渊专论诗歌的短文中，直接赞扬黄庭坚的文字要紧集中在其转益多师，融会众长而又自成一家的工力上:
包括欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰
骋，工力精到。
”34其实，这一点也是黄庭坚最为后世注目的地址，闻名的“点铁成金”、“夺胎换骨”的主张无不成立在普遍学习领会前人成绩的基础上。
刘克庄曾经把黄庭坚摆在北宋诗歌的进展史上，对其诗歌成绩予以充分的确信，其《江西诗派小序》云:
国初诗人，如潘阆、魏野，规规晚唐格调，寸步不敢走动。
杨、刘那么又专为昆体，故优人有扯义山之诮。
苏、梅二子，稍变以平淡、豪俊，而和之者尚寡。
至六一、坡公，巍然为大伙儿数，学者宗焉。
然二公亦各极为天才笔力之所至罢了，非必锻炼勤苦而成也。
豫章稍后出，荟萃百家句律之长，究极历代体制之变，搜猎奇书，穿穴异闻，作为古律，自成一家，虽只字半句不轻出，遂为本朝诗家宗祖。
刘氏专门推重黄庭坚“荟萃百家句律之长，究极历代体制之变”的“锻炼勤苦”之功，这确实符合黄庭坚诗歌创作的实际。
只要把刘氏这一段话同上引陆九渊《与程帅》中赞扬黄庭坚的话作一番对照，就会发觉二者称赏的角度是何等接近，这不正可说明黄庭坚绝不是一个只求高妙、排斥勤苦锻炼的务虚之人吗?
诚然，他强调“德”对“文”的决定作用，但“德”与“文”之间是主次的关系，而不是以“主”取代“次”，以“德”代替“文”。
这就要求作者必需在本心道德的大前提下正视“文”的存在，即普遍学习前人的创作体会，并在融会贯通的基础上形成自己独特的风格。
事实上，普遍学习前人创作的成功体会是一切优秀文学作品的必备条件，陆九渊称赞杜甫“爱君悼时”，固然是从诗歌的思想内容动身，但紧接其后的对老杜“才力宏厚”35的赞赏，那么明显地是从诗人的工力着眼，因为杜甫的诗歌“上薄风流，下该沈宋，古夺苏李，气吞曹刘，掩颜谢之孤高，杂徐庾之流丽，尽得古今之体势，而兼昔人之所独专矣。
”36“不集诸家之长，杜氏亦不能独至于斯。
”37众所周知，黄庭坚学老杜，在专门大程度上是学老杜诗歌的成功体会，陆九渊准确地抓住了这一点，他称赞黄庭坚的诗“包括欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到”38说明他本人对转益多师的学习方式也是予以确信的。
固然，转益多师并非是要诗人作前人的奴隶，而是要在普遍学习前人的基础上最终形成自己的特色，正如黄庭坚《题乐毅论后》所说:
“随人作计终后人，自成一家始传神。
”前人为咱们提供了许多值得借鉴的体会，由此而形成许多规矩，那么，后人应该如何对待这些规矩呢?
毫无疑问，由规矩入，从规矩出，这才是学习前人的正确态度，那个意思后来被吕本中归纳为“活法”:
“所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外;
转变意外而亦不背于规矩也。
”39关于如此的活法，陆九渊是认同的。
他所重视的才力宏厚、工力精到本身其实就包括着作品所当具有的独立个性。
他一方面主张后学者勤苦锻炼，遵守规矩:
“文章要锻炼”40，“五日画一水，十日画一松。
假设不如此，胡乱做”41;
“老夫平常最检点后生言辞书尺文字，要令入规矩”42;
另一方面，他又要求作者表现个性:
“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”43。
如此，勤苦锻炼，遵守规矩而又不为规矩左右，就成为陆黄的共通的地方。
事实上，也只有如此才可能有所成绩，才能成为真正的智者。
智者把握规律，并能灵活地运用这些规律为自己效劳，他可不能规规矩矩，或穿凿附会，“智者假设禹之行水也，那么无恶于智矣。
禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，那么智亦大矣”44。
在引导诗人成为智者这一点上，陆九渊与黄庭坚有着一起的观点，这也是陆九渊推赏黄庭坚的又一个理由。
以上从三个方面探讨了陆九渊推赏黄庭坚的缘由，咱们能够得出的结论是，不管研究陆九渊仍是黄庭坚都不该当仅仅局限于哲学或文学的领域。
事实上，二人的思想观点确实存在着交合的地方，而这种交合恰恰表现出大师们的多面性，这一点是值得咱们专门注意的。
注释
①陆九渊《与舒西美》，《陆九渊集》卷五，钟哲点校，中华书局1980年版（下引皆据此版本）。
②陆九渊《与邵叔谊》，《陆九渊集》卷一。
③④陆九渊《与李宰》之二，《陆九渊集》卷十一。
⑤陆九渊《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十。
⑥⑦30陆九渊《与沈宰》之二，《陆九渊集》卷十七。
⑧⑨陆九渊《与吴子嗣》之四，《陆九渊集》卷十一。
⑩1112黄庭坚《论语断篇》，《山谷集》卷二十，四库全书本。
13黄庭坚《孟子断篇》，同上。
14陆九渊《语录下》，《陆九渊集》卷三十五。
15见《苕溪渔隐丛话》前集卷第十四，人民文学出版社1962年版，第90页。
16见《苕溪渔隐丛话》后集卷第十五，第112页。
17黄庭坚《答秦少章帖》之六，《山谷别集》卷十六，四库全书本。
18黄庭坚《与济川侄帖》，《山谷别集》卷十七。
19黄庭坚《与洪驹父书》之一，《山谷外集》卷十，四库全书本。
20黄庭坚《杨概字序》，《山谷集》卷十六，四库全书本。
21黄庭坚《罗中彦字序》，《山谷集》卷十六，四库全书本。
22晁补之《书鲁直题高求父扬清亭诗后》，《鸡肋集》卷三十三，四库全书本。
23陆九渊《与赵然道》之三，《陆九渊集》卷十二。
陆九渊《与程帅》，《陆九渊集》卷七。
25陆九渊《与杨守》之二，《陆九渊集》卷九。
26陆九渊《与严泰伯》之二，《陆九渊集》卷十四。
27黄庭坚《答李几仲书》，《山谷集》卷十九，四库全书本。
28陆九渊《语录下》，《陆九渊集》卷三十五。
29朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第114页。
31朱熹《楚辞集注》卷一题解，上海古籍出版社1979年版，第2页。
32《次韵伯氏寄赠盖郎中喜学老杜诗》，《山谷诗集注》，上海古籍出版社2003年版，第1308页。
33黄庭坚《答洪驹父书》，《山谷集》卷十九。
36元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭》，《全唐文》卷六五四，中华书局1983年版，第6649页。
37秦观《韩愈论》，《淮海集》卷二十二，四库全书本。
39见刘克庄《江西诗派小序·
吕紫微》，《历代诗话续编》上，中华书局1983年版，第485页。
404143陆九渊《语录下》，《陆九渊集》卷三十五。
42陆九渊《与蔡公辩》，《陆九渊集》卷十四。
44陆九渊《与胡季随》之二，《陆九渊集》卷一。
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