叔本华作品悲观论集卷3Word文档格式.docx
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第五版第246页（米勒英译本第176页）。
不过，这不是从字面上的引文。
（英译者注）。
既然如此，那么，变化在实在客体中相继产生的次序只有通过它们的因果关系才被我们认定为客观的。
康德在《纯粹理性批判》中，特别是在"
经验的第二类推"
①，以及"
第三类推"
的结尾部分，对这一主张反复加以说明解释。
我建议凡是想要弄懂我这里所要说明的问题的读者，都要研读这些段落。
在这些段落里，他无处不证实了表象继起的客观性——他把它定义为与实在客体的继起相一致——只有通过它们彼此继起时所遵循的法则才被认识，这个法则就是因果律；
因此我的纯粹领悟并没有确定现象彼此互相继起的客观关系，因为我只是领悟了我自身表象的继起，但是，在我的领悟中，继起并没有引导我形成任何关于客体继起的判断，除非这一判断建立在因果律之上；
而且，还因为我可能颠倒在我的领悟中这些直观彼此继起的次序，因为没有任何东西可以把它们确定为是客观的。
为了说明这种主张，康德举出了房子的例子加以说明，他说在我们观察房子的各个部分时，我们可以随意以任何顺序来加以考虑，或从上到下，或从下到上；
在这种情况下，前后顺序的确定完全是主观的，并不以客体为基础，因为我们是可以随意的。
与这个例子相反，他举出了我们对顺流而下的船的直观作为例子。
我们不断地看到这只船顺河越来越低地远去，船的位置不断变化所引起的直观却没有被旁观者所改变。
因此，在后一个例子里，他从现象的客观结果中根据自己的领悟导出主观结果，因此他称之为一个事件。
我的主张与此相反，这两种情况没有任何区别，两者都是事件，我们对这两者的认识都是客观的，就是说，是主体对于实在客体中的变化的认识。
两者都是关于两个物体相对位置的变化。
前者，物体之一是观察者自身机体的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不断移动即可看到房子的不同位置。
后者，船沿溪流不断变换位置，因此变化在两物体之间进行。
两者都是事件，唯一的区别是：
前者，变化以观察者自己的身体为起点，他的一切直观无疑都源于身体的感觉，但是，身体仍是诸客体中的一个，因此，还要服从客观物质世界的法则。
对于观察者来说，作为一个纯粹的认识个体，他的身体的任何运动都是被经验感知的事实。
假如观察者使船沿着溪流上行就像改变他自己眼睛的方向一样容易，那么，在第一种情况中颠倒变化继起的次序就如同第二种情况一样，这是完全可能的。
因为康德推断，对房子的不同部分的直观顺序既不是客观的也不是一个事件，因为它依赖于自身的意志。
但是，他的眼睛沿着从屋顶到底部的方向运动是一个事件，而沿着从底部到屋顶的方向运动则是另一个事件，这跟船的运动是一样的，这里不存在任何区别。
在我从一队战士边上走过和一队战士从我身边走过之间，就它们是还是不是事件而言，没有任何差别。
假如我们站在岸上把目光固定在一只正向岸边驶来的船上，我们立即就会感觉到，似乎船静止地停立在那儿，而岸却在运动。
在这个例子中，由于我们没有找到正确的原因，因此，我们就把位置相对变化的原因搞错了；
但是，在我们的身体与船的相对位置中，真实的顺序完全可以为我们正确客观地所认识。
假如康德能记住他的身体也是诸客体中的一客体，他的经验直观的顺序依赖于他的身体从其他客体所获得的印象的顺序，因此是一个客观的顺序，即一个直接（假如不是间接）发生在诸客体之中并且独立于主体的意志的顺序，因此即使在不断地作用于他的身体上的诸客体之间没有任何因果关系，这种顺序也可以确定无疑地被认识，那么，他本人也会相信，这两者之间没有任何区别。
①同上，第一版第189页；
第五版最为全面，见第232页。
（米勒英译本第166页）
康德说，时间不能被直观；
因此表象的继起不能客观地被经验加以直观，即不能把它作为现象中的变化与纯粹主观表象的变化区别开。
因果律作为各状态赖以有序产生的法则，是变化的客观性得以被认识的唯一工具。
这样，康德之主张的结论就是：
在时间中继起不能被我们客观地直观（因果除外），并且，直观中的现象之其它的继起，只有这样被确定，而非通过我们自身的意志。
这种观点是与我必须要提出的一个观点相抵触的，即对于现象来说，即使它不是彼此接续而生，它也完全有可能生生不已。
因果律并不因此而受到任何损失；
因为每一个变化是另一个变化的结果，这是先天确立了的牢固法则，这一点仍然是确定的；
不过，每一个变化不仅需要唯一的一个变化作为其原因，而且需要一切其他与这个原因一起同时发生但又不与这个原因发生任何因果联系的变化。
它不能在因果接续之有规则的次序中被我准确地直观，而是在完全不同的次序中被直观的。
不过，这个完全不同的次序并不因此而稍损其客观性，而且在很大程度上不同于建立在我的随意性基础上的任何主观顺序，例如我想象中的画面。
在时间中，彼此没有任何因果联系的事件之继起正是我们所称作的偶然性。
这正像我离开我的房子时，一块瓦片碰巧从屋顶上掉下来砸在我的身上。
我出门和瓦片掉下来之间没有任何关系；
然而，它们继起的次序——我在瓦片掉下来之前出门——在我看来是客观决定的，由不得我的意志，否则，如果由意志来决定，情况很可能会与此相反。
在音乐作品中，乐音进行的次序同样是被客观而非由我这个听众的主观决定的；
然而，有人想到过乐音的进行是由因果律决定的这种主张吗？
无疑，甚至昼夜的更替也被我们当作客观的加以认识，但是，我们肯定不会把它们看作是互为因果的；
就它们共同的原因来说，在哥白尼之前的认识都是错误的；
然而，对于这种继起的正确认识并没有因为认识的错误而受到丝毫干扰。
附带提一下休谟的假设：
他的假设也因此而得到驳斥；
因为昼夜更替——所有继起中最古老且最不易出现例外的一个——从来不会误引人们把它们当作互为因果。
康德还在别处主张，只有通过我们认识一个表象跟隶属于这一法则（因果律）的其他表象的必然联系以及它在我们所有表象的时间关系之确定次序中的位置，这一表象才反映实在（我概言之，实在意味着它与一个纯粹的大脑图像不同）。
但是，在因果锁链中，我们所能认识到的，通过因果律确定它们位置的表象是多么少啊！
然而，我们从来没有对识别客观表象与主观表象——实在客体与想象客体——感到为难。
当我们熟睡时，就不能对此识别，因为我们的大脑此时已与周围神经系统分离，因此也就与外界的影响分离了。
所以，在梦中，我们把想像的东西当作实在的东西，只有在我们醒来时，即恢复了神经的感受性，而且外界通过感觉再次进入我们的意识时，我们才意识到自己的错误；
即使我们仍沉睡在梦中，只要梦持续不断，因果律也仍然适用，只是通常的材料往往被不可能的材料所取代。
我们在这里不禁想到，康德在写作我们引用的这段话时受到了莱布尼茨的影响，不管他的哲学在其他方面与莱布尼茨的哲学有多么大的不同；
特别是当我们考虑到莱氏表达了完全类似的观点，这种影响就更为明显。
例如，莱氏说：
感性事物的真实性仅在于现象之联系，它必须有原因，这就使它与梦有所区别——物质作为感觉之客体，其标准即现象之间的联系，对存在于我们之外的感性事物而言，它保证了其真实性。
①①莱布尼茨：
《人类理智新论》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14节。
显然，康德在根据变化的客观顺序只有通过因果律才为我们所认识并在此范围内因果律构成一切经验的一个条件这一事实，论证因果律的先验性和必然性时，犯了一个奇特的、非常明显的错误，对此我们只能这样来加以解释：
就是假定他太专心干我们认识的先天部分，结果看不到在别人看来是一目了然的东西。
我在本书第21节中所作的阐述是对因果律的先验性之唯一正确的说明。
这种先验性在任何时候都可从我们深信不疑地期待经验与因果律相符合这一事实中得到证实，就是说，它具有我们认为是无可置疑的确定性，而且这种确定性不同于任何其他以归纳法为基础的确定性——例如，通过经验认识的自然法则之确定性——在经验世界里我们无法想象存在着可以独立于因果律之外的东西。
例如，我们可能设想万有引力定律在一个例外的情况中不起作用，但是无法设想这种情况是没有原因的。
康德和休谟的证明所犯的错误正相反。
休谟主张所有的推论只不过是一个序列；
而康德则要证实所有的序列都必然是推论。
纯粹知性确实只能构想推论（原因的结果），它既不能设想左右之间的不同，同样也不能设想单独的序列，左右之间的不同如同序列一样，只能用纯粹感性来把握。
在时间中对于事件相继的经验认识确实恰好就像在空间中对于事物并列的经验认识一样，是可能的（康德在别处否认这一点），但是，事物在时间中总是前后相继的方式得不到解释，同样，一件事物从另一事物中（作为一个原因的结果）产生的方式同样得不到解释：
前者的认识是以纯粹感性为条件并由纯粹感性给予；
后者则依靠纯粹知性。
但是，在主张对于现象客观顺序的认识只有通过因果律获得这一方面，康德所犯的错误正是他所指责莱布尼茨的同样的错误：
①"
感性形式的理智化"
。
——我关于继起的观点如下。
我们从时间这种形式中所得到的仅是关于继起的可能性的认识，这属于纯粹感性。
实在客体的继起其形式就是时间，我们是经验地因而是作为实在的东西来认识其继起的。
但是，只有通过知性，依靠因果律，我们才能得到两种状态（指变化的）之继起的必然性；
即使是我们能够设想一个继起的必然性这一事实，也已经证明了因果律不是为我们经验地认识的，而是先天地给予我们的。
充足根据律是对我们的所有客体亦即表象之间必然联系的基本形式的普遍表述，它就存在于我们认识能力的最深处：
它是所有表象的共同形式，是必然性这个概念的唯一来源。
必然性告诉我们：
当根据都确定下来，推论就随之产生，除此之外它绝对不包含任何别的内容和另外的含义。
为什么这一定律在时间中决定着我们正在研究的这类表象的继起次序，并且在这类表象中以因果律的形式出现，这是因为：
时间是这些表象的形式，因此，必然联系在这里以继起的法则出现。
在充足根据律的其他形式中，它始终要求的必然联系将以完全不同于时间形式的其他形式出现，因此，就不是继起的形式；
但其必须联系的特征保持不变，隶属于这一规律的所有形式的同一律，或者说，以这一规律为共同表述的所有法则的根之统一，通过必然联系这一特征显示了自身。
《纯粹理性批判》第一版，第275页；
第五版，第331页（米勒英译本第236页）。
假如康德的主张是正确的（我对此持有异议），我们认识继起的实在性的唯一方式是通过它的必然性；
但是，这就得事先假定知性同时掌握了所有系列的因果，因而也就是一个无所不知的知性。
康德把一种不可能强加给知性，这只是为了尽量不使用感性。
康德一方面主张我们认识继起的客观实在性之唯一手段是通过原因一定产生效果之必然性，另一方面又主张①时间中的继起是我们判定两种状态中何者是原因何者为结果的唯一经验标准，我们怎样才能使这两种主张保持一致呢？
这里显而易见的循环难道无人看到吗？
《纯粹理性批判》第一版第一卷，第203页；
第五版第249页；
英译本第178页。
假如我们通过因果律认识到了继起的客观性，那么就不能不把这种客观性视作因果律，从而也就是因果律。
因为，假如它是别的什么，它就一定会有另外不同的据此可以被认识的特征；
而这恰恰是康德否认了的。
由此可见，假如康德是正确的，我们就不能说：
这一状态是另一状态的结果，因此它发生在后"
因为产生在后和作为结果应该是同一件事情；
这一命题是同义反复。
另外，假如我们排除因生和继生之间的所有区别，我们就会又一次同意了休谟的观点，他称：
所有的推论都只是序列，因此同样否认了此区别。
这样，康德的证明就可被归结为：
我们只能经验地认识继起的实在性，但是此外，我们在某些偶发事件序列中认识到继起的必然性，甚至在所有的经验之前认识到每一可能的偶发事件必然在这些序列的某一个中具有一个固定的位置，我们当然会看出因果律的实在性和先天性，对于后者唯一正确的证明已在本书第21节中得到论述。
康德的理论主张是：
只有因果锁链使客观继起成为可能，并使我们对它的认识成为可能；
与之平行的另一个理论是：
共存以及对它的认识只有通过相关性才是可能的。
在《纯粹理性批判》中，康德是在"
经验的第三分析"
那一篇中对之加以论述的。
康德在这里甚至这样说：
相互之间不存在相关作用、而是由一个完全空的空间分开的现象之共存，永远不会成为可能直观的客体。
①（顺便说一下，这倒可以是固定的恒星之间没有空的空间的先验证明），他还谈到"
在我们眼睛和天体之间闪动的光"
——这种表达暗含着这样一种思想：
这种星光不仅作用在我们的眼睛上，而且也被眼睛所作用——"
在我们和它们之间产生一个共同整体，而且证实了它们的共性。
即使在经验方面，这最后一种主张也是错误的；
因为所看到的恒星的光无论如何也不能证实它与观察者同时存在，至多只能证明它存在于几年甚至几个世纪之前。
另外，康德的第二个理论与第一个理论一样站不住脚，只是第二个更容易被识破；
整个相关性概念之没有意义我已在第20节中表明。
①菲德尔：
《论空间和因果关系》第29节。
我反对康德提出的证明可与从前由菲德尔①和舒尔茨②作出的两个诘难相比较。
①康德《纯粹理性批判》第一版第212～213页，英译本第185～186页。
②舒尔茨：
《理论哲学批判》第二卷，第422页及以下各页。
我并非未经深思熟虑就贸然（在1813年）攻击一个已被当作证明过了的真理而为人们普遍接受、甚至在最近的出版物中①还不断得到重复的理论，况且这又是康德学说的一个主要观点，而我对康德本人的睿智又深怀崇敬和钦佩。
我在很大程序上应归功于他，他的精神完全可以用荷马的话对我说：
我从你的眼睛里驱走了从前遮蔽着它们的黑暗。
①例如，在弗里斯的《理性的批判》第二卷，第85页中。
第24节关于因果律的误用
从前面所述中可以知道，因果律只适用于物质的、经验给予的世界中的变化，否则就是对它的误用。
例如，把它应用到变化赖以产生的自然力上，这就是一种误用；
或者，把它应用于变化发生于其上的物质；
或者，应用于世界，在这里，独立于我们理智之外的绝对客观存在就属于世界；
另外，确实还有许多其他的情况。
请读者就这个问题参照我的代表作①。
这类误用总是产生，部分原因是由于像对待许多其他形而上学和伦理学上的概念一样，把原因这个概念理解得太为宽泛；
部分原因是由于我们忘记了因果律确实是带着我们进入这个世界的一个先决条件，正是由于它才使在我们之外的事物有可能被我们直观；
而且，恰恰由于这个原因，我们才不能把这一规律延伸到独立于我们认识能力之外的范围，因为它的根源就存在于这一能力之中；
我们也不能把它设想为是适用于宇宙和所有存在物的永恒秩序。
①《作为意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42页以及以下各页；
第3版第二卷第46页以及以下各页。
第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式（５）
第25节 变化在其中产生的时间
由于生成的充足根据律只适用于变化，因此在这里肯定不能省略不提古代哲学家就变化在其中产生的时间已经提出过的问题：
变化既不可能产生在先前状态的存在之中，也不可能在新的状态继起之后。
然而，假如我们认为变化产生于两种状态之间的一段特定的时间内，在这期间，物体就既不是第一种状态也不是第二种状态，例如，一个垂死的人，他既不是生者也不是死者；
物质既不静止也不运动，这是荒谬的。
由这一问题所引起的迟疑不安以及精巧的诡辩术在塞克斯都·
恩披里柯的《反数学家》第九卷，第267～271页，以及《假说》第三卷第14章中可以找到汇总性的材料；
这一问题格里尤斯也同样在第6卷第13章中涉及过——柏拉图①通过主张变化突然产生不占有任何时间来处理这个棘手的问题，这显得有点轻率；
他说，它们突然产生，他又把这称为一种奇怪的、无时间性的存在（然而它们在时间中）。
①柏拉图：
《巴门尼德篇》第138页。
因此，这就留待于亚里士多德的才智来澄清这一难点。
他在《物理学》的第六卷第1～8章中深刻细致地讨论了这个问题。
他的证明是：
没有突然（柏拉图意义上的突然发生）产生的变化，而是任何变化都是逐渐发生的，因此都要占用一定的时间。
这种证明完全是建立在对于时间和空间的纯粹先天直观基础上的；
不过，这还是难以捉摸的。
也许这冗长的证明其要义可以归结为下述命题。
当我们谈到客体时说：
客体之间是相互限制的，我们的意思是，两个客体有共同的边界；
因此，只有两个持续的事物才能有共同的边界，而非两个单一的客体，因为这样它们就是一个——只是线，而不是纯粹的点，才可以有共同的边界。
这样，他就把它从空间转移到时间。
由于两点之间有一条线，因此在两个此刻中间就留有时间；
这就是变化在其中产生的时间——一种状态处于第一个此刻，另一状态处于第两个此刻。
这个时间，像所有其他的时间一样，是可以无限分割的；
因此，无论是什么东西在变化，它总是在这一段时间内的无尽分割段中通过，正是在通过这些分割段的过程中，第二种状态逐渐从第一种状态中产生。
——也许下列解释更易于理解这一过程。
在两种我们可以感知到它们不同的状态之间总有一些中间状态，它们之间的区别不为我们所感知；
因为，为了便于被感官加以直观，新生的状态肯定要达到一定的强度或规模，因此，在它之前就各有较小程度的强度或广延，新生的状态就是通过这较小程度的强度或广延而逐渐产生的。
概言之，把这些较小程度的强度或广延组合起来就称作变化，它们所占有的时间就是变化的时间。
假如我们把这一点运用于正在被推进的物体中，第一个结果便是它的内在部分的某种振动，内部的各个部分在把这一振动传递给其他部分之后，就产生了外在运动。
——亚里士多德非常正确地从无限可分的时间中推出结论：
任何占有时间的事物，从而每一个变化，即从一个状态向另一个状态的过渡，都同样是无限可分的，所以任何事物的产生事实上都是把无数个部分汇合在一起的结果；
因此，它的产生总是逐渐的，而决非突然。
从这些规律以及每一运动随之逐渐产生的方面来看，在这一卷的最后一章中，他得出了一个重要的推论：
任何单一的东西、纯粹的点都是不能运动的。
康德把物质定义为：
在空间中运动之物，与这个结论是完全一致的。
因此可以看出，所有变化的连续性和渐生性法则是亚氏第一个提出并加以证明的，我们发现康德有三次提到这种思想：
在他的《论感觉界和理智界的形式和原则》第十四节，在《纯粹理性批判》①，以及最后在《自然科学的形而上学第一原理》②中。
在所有这三个地方，康德的说明都很短，而且远不及亚氏彻底；
不过，就其主要内容而言，他们的观点是完全一致的。
因此，我们可以毫不怀疑地认为，无论是以直接的还是间接的方式，康德的这些思想是从亚里士多德那里引来的，尽管并未提到亚里士多德。
亚氏的命题——"
现在的片刻不是连接的"
——可以发现是这样表达的：
两个片刻之间总有一段时间"
，这个命题可能遭到如下驳斥：
即使两个世纪之间也什么都没有；
因为在时间中就像在空间中一样，肯定总是有一个纯粹的界限。
——康德就这样在他的三个命题的第一个也是最早的一个中，设法使他的观点与莱布尼茨的连续性（Lexcontinuitatis）相一致，而没有提到亚里士多德。
假如他们的理论确实是一致的，莱布尼茨肯定源于亚里士多德。
莱布尼茨③首先在他给培尔的信中谈到这一连续性法则④。
然而，在那里他把它称为普遍的次序原则，而且以此名义给出了一个非常笼统、模糊、主要是几何学上的论证，没有直接涉及到变化的时间，甚至连提都没有提到。
《纯粹理性批判》第一版第207页；
第五版，第253页。
②康德：
《自然科学的形而上学第一原理》中"
关于力学的一般说明"
的结尾处。
③根据他本人的主张，见爱德曼编的《哲学全集》。
④同上，第104页。
第5章 论主体的第二类客体以及充足根据律在其中起支配作用的形式（１）
第26节 对这类客体的说明
自古以来，人类种族和动物之间的唯一本质区别，一直被归结为有一种特殊认识能力只有人类才具有，即理性。
这种区别以这样一个事实为基础：
人类拥有任何动物所不能享有的一种表象，这就是概念。
这种表象与直观的表象相对，因此是抽象的，但却是从直观的表象中产生的。
其直接结果便是动物既不会说也不会笑；
而人类所有那些与动物生命相区别的各种各样的重要特点则是它的间接结果。
因为，抽象表象的产生现在已使动机的形成改变了它的特点。
虽然人类行为的产生同动物行为一样要遵循严格的必然性，然而通过这种新的动机——这里就它存在于作出可供选择的决定而产生的思想而论（即意识到动机的冲突）——根据计划和原则，与其他的东西协调一致，具有目的性并且是经过深思熟虑的，这种行为取代了纯粹是由此刻可直观的客体所产生的冲动；
正是如此，它所带来的一切才使人类生活如此奢华，如此虚假，如此恐怖，以致西半球的白人，抛弃了远古时期他的第一发源地真实深切的宗教，现在再也不把动物看作是兄弟，而错误地认为它们与他根本不同，并且设法把它们称作畜生，以卑微的名称称呼人和动物都具有的重要功能，声称它们难以驯服，这都是为了证实这种错觉；
这样他就铁了心地反对人和动物之间存在的同一性，但是，这同一性却总是不断地去烦扰他。
正如我们所言，整个不同仍然在于——除了在上章里考察的由动物分享的直观表象之外，另外还有一种从直观表象中派生出来的抽象表象，这种表象存在于人的大脑中，人的大脑之比动物的大脑大得多，主要就是这个原因。
这类表象被称之为概念①，因为每一个概念都在自身或者更确切地说在自身之下包含着无数个体事物，因而成为一个复合体②。
我们还可以把它们定义为从表象中获得的表象。
因为，它们在形成的过程中，抽象能力把我们上章中所讨论的完整的、直观的表象分解为各个构成部分，以便于逐一思考事物的不同本质，或事物之间的关系。
不过，通过这一过程，表象必然丧失其直观性；
就像水一样，当被分解时，其流体性和可见性就消失了。
因为，虽然每一性质被分离抽象出来有助于加以细致地思考，但我们并不能说，它可以单独地被直观。
我们通过舍弃直观所给予我们的大量材料形成概念，以便于独立地思考
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