中国哲学史课教案节选之四Word格式文档下载.docx
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人在宇宙中的位置
10
张载其人其学
张载(公元1020-1077年),字子厚,原籍大梁(今河南开封),生于长安(今陕西西安),久居凤翔府郿县(今陕西眉县)横渠镇讲学,世称横渠先生。
由于他长期在关中讲学,其所创学派被称为“关学”。
张载是一位注重研究实际、讲求学以致用的学者。
当时,西夏与北宋之间民族矛盾激化,年青的张载喜欢研究军事,准备联络人马攻取西夏占领的洮西之地。
当范仲淹任陕西经略安抚副使整顿边防时,他上书求见,要求投笔从戎,参加保卫边防的战斗。
但范仲淹劝阻了他。
张载也很关注经济问题,他针对日趋加剧的土地兼并,主张恢复井田制,重新分配土地,以缓和社会矛盾。
张载又重视对民众进行教化。
他在中进士后作过几任州、县地方官吏,其工作的重心就放在教化百姓上,“政事大抵以敦本善俗为先”(吕大临《横渠先生行状》)。
他说:
“贫富不均,教养无法,虽欲言治,皆苟而已。
”(《横渠先生行状》)这就强调了从解决物质利益和抓紧道德教化两方面入手,来缓和日益紧张的社会矛盾,而不是只重视道德教化,而不重视物质利益。
张载主张进行改革,说:
“理势既变,不能与时顺通,非尽利之道。
”(《易说》)但他反对“顿革”,认为改革不宜过激过快,应当平缓进行,使人们易于接受。
在这一点上,张载与王安石有很大分歧。
他不是王安石变法的反对派,但也不是王安石变法的支持者。
张载用很大的精力研究哲学,著述颇多。
他的最主要的哲学代表作是《正蒙》。
张载写《正蒙》,耗费了六年时间。
写作时,他“终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之。
或中夜起坐,取烛以书。
其志道精思,未始须臾息,亦未尚须臾忘也。
”(《横渠先生行状》)这些艰苦思考的成果,是一段一段的文字,由门人苏昞分类编成十七篇。
首篇《太和》,讲宇宙论;
而末篇《乾称》,讲人生哲学。
由宇宙而人生,全书实成一完整的哲学体系。
《正蒙》影响很大。
明清之际大哲学家王夫之曾著《张子正蒙注》,承继张载的哲学路线,解释并发挥张载的哲学思想。
张载还著有《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等著作。
他的著述合之为《张载集》,由中华书局于1978年出版,张岱年为其作序。
张载的哲学,强调哲学的现实性,以气论为基础,由论气而进至论人,展开性论与知论,以申述理想人格和人生境界,确立人在宇宙中的位置为其归结。
下面,我们分别论说张载的气论、性论、知论和他对人在宇宙中的位置的说明。
“太虚即气”与“一物两体”
本节主要讲以下两个问题:
一、“太虚即气”的宇宙论;
二、“一物两体”的辩证法。
张载的哲学精神,在于对哲学的现实性的强调与凸显。
这种对哲学的现实性的强调与凸显,首先通过他的宇宙论体现出来。
张载的宇宙论,不再像周敦颐、邵雍、王安石那样,讲一套宇宙发生问题,而是直接探讨宇宙的本质问题,即他所说的“本体”问题。
这就使得他的宇宙论又具有了本体论的意义,是一种与本体论相结合的宇宙论。
张载以其气学对宇宙的本质问题作了深刻而系统的阐发。
在这方面,他着重阐发了“太虚即气”与“一物两体”的思想,对宇宙的物质性与辩证法作了新的说明。
一、“太虚即气”的宇宙论
张载认为,整个世界是物质性的元气构成的。
而对于这个问题,他作了进一步的分析,认为由元气构成的世界,可以划分为两种形态:
一是无形的“太虚”,一是有形的“万物”。
“太虚”与“万物”,都是同一物质实体——“气”的存在形式。
“太虚”与“万物”之间,是什么样的关系呢?
张载作了相当细致的论说。
首先,张载认为“太虚”与“万物”有着性质与状态的不同。
“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。
”(《正蒙•太和》)
“太虚”是气散而未聚的本然状态,这是永恒的存在;
“万物”则是气的暂时凝聚的状态,这不是永恒的存在。
因此,一是“本体”,另一是“客形”。
其次,张载指出“太虚”与“万物”又非截然对置的。
“太虚”与“万物”通过“气”的聚散而相互转化,由之而造成了“万物”的聚散变化,造成了变化运动中的世界:
“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。
在他看来,“太虚”与“万物”之间的相互转化,是在反复循环中进行的。
这是一个具有客观必然性(“不能无”、“不能不”)的自然运动过程。
再次,张载强调,不论是“太虚”还是“万物”,都是由“气”所构成的客观的物质存在。
“气之为物,散入无形,适得吾体;
聚为有象,不失吾常。
”(《正蒙•太和》)
“太虚”并不是如佛教、玄学所讲的非物质的“无”、“空”。
气之聚为有形有象的“万物”,不是无中生有;
气之散为无形无象的“太虚”,亦非由生而灭。
他说,气凝聚为“万物”的时候,人可以用眼睛观察到;
气散复归于“太虚”的时候,人就无法看得见。
但是看不见的东西只是微而不显罢了,不能说它是绝对的“无”、“空”。
因此,他的结论是:
“知太虚即气则无‘无’。
这是说,所谓“太虚”实是充满了本始状态之“气”,根本就不是“无”与“空”之类的本体。
很明显,张载在这里继承、发扬了柳宗元、刘禹锡对“空”、“无”的理解。
刘禹锡、柳宗元讲的“空者,形之希微者”、“无形,为无常形”的思想,对张载很有启发。
但刘、柳的这些对“空”、“无”的理解,并不是从本体意义上讲的,更多的是指具体事物的存在状态(如房屋之“空”由四壁体现之类)。
而张载讲的“太虚即气则无‘无’”,则是从宇宙的本质意义上讲的,具有了本体论的意义。
张载也吸取了周敦颐的“无极而太极”、王安石的“太极”即“道”即“气”等思想,既反对把宇宙的本质说成是具体的“有”,又反对把宇宙的本质简单地规定为“无”,因而提出了“太虚”与“万物”两种“气”的存在形态,在这个基础上来说明“太虚即气则无‘无’”。
由于他不讲宇宙的发生问题,而直接讲宇宙的本质问题,从而淡化了宇宙论的意味,凸现了本体论的意味。
总之,张载的宇宙论已近乎本体论了。
可以说,他是第一个从宇宙论与本体论相结合的高度系统批评玄学、佛教本体论的哲学家。
他说,玄学以“无”为本,认为“有”生于“无”,必会导致“体用殊绝”:
佛教以“空”为本,认为万物待缘而起,必会导致“形自形,性自性”,“以山河大地为见病”(《正蒙•太和》)。
后来,王夫之对此作过很高的评价,认为:
“贞生死以尽人道,乃张子之绝学,发前圣之蕴,以辟佛、老而正人心者也。
朱子以其言既聚而聚,散而复聚,讥其为大轮回。
而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异。
”(《张子正蒙注》卷一)
当然,张载讲的“气”,固然带有本体论的意味,但也具有实物性的一面。
他又往往把“气”看作是自然界中可以呼吸、可以流动的空气,如《庄子》所讲的“野马”之类。
这种对“气”的实物性理解,正是后来王夫之力图加以扬弃的。
这是王夫之讲“太虚一实”与张载讲“太虚即气”区别之所在。
我们在后面讲王夫之哲学时将进一步具体说明这一点。
二、“一物两体”的辩证法
从“太虚即气”的宇宙论出发,张载阐发了“一物两体”的朴素辩证法思想,更深刻地揭示了“气”的运动变化的内在机制和根据。
张载的这种阐发,如作进一步分析,可以分为两步看。
第一,
张载提出气化过程是“气”的自己运动。
“凡圜转之物,动必有机。
既谓之机,则动非自外也。
”(《正蒙•参两》)
这是说,任何运动着的事物的动因、契机(“机”),都存在于事物自身,没有外在的支配者、推动者。
他进一步指出,这种“动非自外”的原因,在于“气有阴阳”。
“阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能。
正是由于阴阳二气既对立又统一(“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”),因而产生了“气”的运动变化。
正是这种内在的矛盾,要想使阴阳二气变得一致,是不可能的。
“阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。
在他看来,正是“阴阳两端”,即“气”的内在的矛盾性,造成了气化运动的“动非自外”。
这就显明地点出了“两端”的意义。
第二,张载又对“气有阴阳”的思想加以升华,明确地提出了“一物两体”的辩证矛盾观,深入论证了宇宙万物中的对立统一关系。
“一物两体,气也。
一故神(自注:
两在故不测),两故化(自注:
推行于一),此天之所以参也。
这是说,“气”是统一的物质实体,但包括着内在的矛盾。
“两”是矛盾双方的对立性,“一”是矛盾双方的统一性,“参”指矛盾双方既对立又统一,由此产生运动变化。
其所以说“一故神”,是因为只有在统一体中才有阴阳相感的变化之机;
其所以说“两故化”,是因为阴阳相感才使统一体推移变化。
所谓“神化”,就是阴阳相感,由机而化,造成气化运动。
在他看来,“一”与“两”是不可分割的,“两不立则一不可见,一不可见则两之用息”(《正蒙•太和》)。
然而,张载在矛盾双方的对立统一中,他更重视的是对立面的统一。
“有象斯有对,对必反其为;
有反斯有仇,仇必和而解。
在他看来,有事物(“象”)就有矛盾(“对”),矛盾双方必然向着自己的对立面转化(“反”),于是产生对立面的斗争(“仇”),而斗争的结局则是新的统一(“和而解”)。
这是张载辩证法思想的特点,也是儒家辩证法思想的特点。
冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中,专门对张载的“仇必和而解”作了自己的解释和发挥。
冯友兰说:
“‘仇必和而解’是客观的辩证法,不管人们的意思如何,现代社会,特别是国际社会,是照着这个客观辩证法发展的。
”“人是最聪明、最有理性的动物,不会永远走‘仇必仇到底’那样的路,这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。
”(《中国现代哲学史》,广东人民出版社1999年版,第253页、第254页)这个问题确实值得认真思考。
我们认为,对立面相互转化、相互斗争的结果,确有“和而解”的一种解决方式。
但如果把对立面转化、斗争的结果全部都归结为“和而解”,那也是一种绝对化和片面性。
这是我们在理解张载哲学和晚年冯友兰哲学时需要注意的。
张载的哲学,由宇宙论而凸出了人的问题。
他在气论的基础上,开展对人的问题的探讨。
在人的问题上,他着重探讨了人的“性”与“知”两方面的问题。
前者是探讨人是什么的问题,后者探讨的是人如何认识宇宙的问题。
在论人的“性”与“知”的基础上,他又阐发了他的理想人格与人生境界,提出了人在宇宙中的位置问题。
下面即分三节,来谈张载的性论、知论和他对人在宇宙中的位置的论述。
“气质之性”与“天地之性”
本节主要讲以下三个问题:
一、“气”与“性”;
二、“天地之性”;
三、“气质之性”。
一、“气”与“性”
张载认为,人同天地万物一样,也是由“气”凝聚而成的。
因此,人的本性是由“气”的性质所决定的。
但对于“气”,按照张载的说法,存在着形态上的区别:
一是作为“本体”的“太虚”之气,二是构成“客形”的具体事物的阴阳二气。
这两种形态的“气”,对人性都有着影响。
“合虚与气,有性之名。
这里的“虚”指“太虚”之气,这里的“气”指构成“客形”的具体事物的阴阳二气。
“性”正是由“虚”与“气”共同规定的。
这就形成了“天地之性”与“气质之性”的两重人性。
二、“天地之性”
在张载看来,每个人都是由“气”构成的,而“气”来自“太虚”,因此都先天地具有“太虚”本性,这是所谓“天地之性”。
“天地之性”由于来自作为“本体”的“太虚”,因而体现了“气”的本始状态,是清澈纯一的,是善的根源。
这种善的根源,是每个人都具有的。
用他的话说,就是:
“性于人无不善”(《正蒙·
诚明》)。
三、“气质之性”
张载又指出,人生之后,由于各人具体禀受的阴阳二气不同,又形成各自不同的本性,这是所谓“气质之性”。
阴阳二气与处于本始状态的“太虚”不同,不是清澈纯一的,而是有清有浊,其浊者是恶的来源,产生出各种欲望和不善的行为。
这就使得人的“气质之性”有了善与恶的区别。
但张载把“气质之性”亦视为人性的一部分,认为“饮食男女皆性也,是乌可灭”(《正蒙·
乾称》),肯定了人的欲望的合理性。
张载认为,“天地之性”与“气质之性”共同构成了人的本性。
每个人之性,都包含着“天地之性”与“气质之性”。
“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。
”(《正蒙•诚明》)
这是说,人生之后,都有“气质之性”;
由此向自身探求,又会发现每个人都有“天地之性”。
从这种二重人性论出发,张载提出了“变化气质”的主张。
“为学大益,在自能变化气质。
”(《经学理窟》)人们能够通过学习,加强道德修养,改变自己不善的“气质之性”,恢复至善的“天地之性”。
他明确地认为“人欲”也是人性的一部分,但同时又认为要对“人欲”加以限制与改造。
所谓“变化气质”,是人性的自我改造、自我完善。
这个改造和完善的根据,就在于“善反之,则天地之性存焉”。
这就把孟子的性善论与荀子的性恶论有机地结合起来,从宇宙论与本体论相结合的高度对人性作了更深刻的说明。
张载的性论对人的本性问题作了新的阐释,对后来的中国哲学发展影响很大。
朱熹说:
气质之说,“此起于张、程。
某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张、程,前此未曾有人说到此。
……故张、程之说立,则诸子之说泯矣。
”(《朱子语类》卷四)这也是张载与王安石区别之处:
二人都以物质性的“气”为本源,突出了本体的现实性,但王安石没有讲道德性命,张载则强调了道德性命。
“见闻之知”与“德性所知”
一、“性”与“知觉”;
二、“见闻之知”;
三、“德性所知”。
一、“性”与“知觉”
从人性的二重性出发,张载认为人的认识宇宙、把握宇宙的能力也有二重性。
“合性与知觉,有心之名。
这是说,人的主体的能力(“心”),有作为“知觉”的“见闻之知”和来自于“性”的“德性所知”。
二、“见闻之知”
张载认为,“见闻之知”指人的对于客观外界的感觉经验。
“有识有知,物交之客感尔。
”(《正蒙·
太和》)“有物则有感,无物则何所感?
”(《语录》上)在他看来,人的认识来源于感官接触外部世界时产生的感觉,没有外物就不能产生感觉。
因此,他认为:
“人谓己有知,由耳目有受也。
人之有受,由内外之合也。
大心》)
在他看来,人的认识在于感官接受外部世界,这种接受在于主观和客观的结合。
三、“德性所知”
张载又看到,感觉经验有其局限性,不可能穷尽天下事物,获得普遍必然性的“理”。
只有发挥理性的能动作用,才能做到这一点。
因此,他又提出“尽心”以“穷理”。
“今淫天地之间者皆物也。
如只据己之闻见,所接几何?
安能尽天下之物?
所以欲其尽心也。
”(《语录》下)
通过“尽心”,方能“尽物”,达到“穷理”。
他认为,“尽心”的结果,可以从“天地之性”中产生出一种超越“见闻之知”的“德性所知”。
这种“德性所知”,又称“天德良知”,是一种“不萌于见闻”、“合内外于耳目之外”的理性认识。
在张载看来,“德性所知”与“见闻之知”是完全不同的:
(1)从认识来源上看,“见闻之知”必须依靠人的感官接触外物方能获得;
而“德性所知”无须依靠感官,只凭道德修养就能合内外。
(2)从认识结果上看,“见闻之知”未能“穷理”,只是“小知”;
而“德性所知”则能“穷神知化,与天为一”。
(3)从认识主体上看,“见闻之知”是一般人的认识,而“德性所知”是“圣人”才具有的。
张载的这些思想,往往被批评为唯心主义,其实是深刻的。
他不仅看到了人的认识具有至上性与非至上性两个方面,看到了人的认识活动中的感性与理性、具体与抽象、相对与绝对的矛盾,而且看到了人的认识活动中的“合内外”——主体与客体的统一,不是一个简单的镜面的反映过程;
在这里,主体的自我修养和自我完善具有重要的意义,伦理道德在认识活动中具有重要的作用。
而这些,我们过去在讲认识论时,实在是没有注意到。
当然,过份夸大伦理道德在认识中的作用也是不合理的。
张载的问题恐怕就在这里。
人在宇宙中的位置
人在宇宙中的位置,这是张载在论人的“性”与“知”之后,阐发他的理想人格与人生境界所得出的结论。
他在《正蒙·
乾称》篇中写了这样一段话,集中谈了这个问题。
“乾称父,坤称母,子兹藐焉,乃混然中处。
故天地之塞,吾其体;
天地之帅,吾其性。
民吾同胞,物吾与也。
大君者,吾父母宗子;
其大臣,宗子之家相也。
尊高年,所以长其长;
慈孤弱,所以幼其幼。
圣其合德,贤其秀也。
凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。
……富贵福泽,将厚吾之生也;
贫贱忧戚,庸玉女于成也。
存,吾顺事;
没,吾宁也。
”
这是说:
天是人的父亲,地是人的母亲,人是藐小的,和万物一样生存于天地之间。
阴阳二气构成了人的身体,“太虚”之气规定了人的善的本性。
人民都是我的同胞兄弟,天下万物都是我的伙伴。
君主是天地的长子,大臣是君主的管家人。
圣人是最能体现天地之德的人,而贤者也是得其二气之秀的人。
而天下残疾孤苦、无处申告的人,都是我的受苦受难的兄弟。
如果一个人处在富贵的环境,安乐享福,这是天地对他的关怀;
如果一个人处在贫贱的环境,困苦忧愁,这是天地对他的锻炼和成全。
活着,我顺从地服务;
死了,我宁静的休息。
在这里,张载阐发了自己的理想人格与人生境界,说明了人在宇宙中的位置。
对人作哲学思考,阐发自己的理想人格与人生境界,说明人在宇宙中的位置,是张载哲学的宗旨与归结。
这段话,张载很看重,将它单独抄录挂在书斋的西墙上,作为座右铭,因而被称为《西铭》。
《西铭》受到宋明新儒学的重视和称赞。
二程对《西铭》极为推崇,认为“此横渠文之粹者也”(《二程遗书》卷十八),“孟子以后未有人及此”(《二程遗书》卷二上)。
因为《西铭》提出了人在宇宙中的位置,进而提出如何尽一个宇宙公民的义务,即如何才能做一个真正的人的问题。
在张载看来,作为一个哲学家,就是要思考、要解答这个问题。
“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。
”(《宋元学案》引)
这是他的抱负,也是他作为一个哲学家的责任。
他正是以这样的抱负和责任来讲自己的哲学的。
他的这种态度,是中国哲学的正统,是中国哲学的真精神,是值得我们今天继承发扬的地方。
进一步阅读:
《正蒙》的《太和》、《参两》、《乾称》等篇。
思考题:
①张载对“气”作了怎样的阐发?
其意义何在?
②张载是怎样说明“天地之性”与“气质之性”的?