始者近情终者近义子思学派对礼的理论诠释Word下载.docx
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“六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下，可得而闻也。
至于口说言吐，性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。
”④认为性与天道贯穿在六经之中，故不需要专门论述。
顾炎武踵其说：
“夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。
”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。
《春秋》之义，尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子，皆性也、皆天道也。
故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。
”⑤若如其说，则孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中，子贡为何没有“不可得闻”之叹？
可见此说也不可从。
又，太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后，七十子之徒追思曩日圣师平日之德音难可复值”，⑥此耐人寻味。
所谓夫子言性与天道不可得闻，当是孔门后学对性与天道的讨论极为热烈，子贡追思孔子生平言论，发觉夫子罕有言及，故发此议论。
子思最早提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的著名的心性论命题。
检阅文献，孟子、大小戴《礼记》，无不谈性与天道，而在郭店楚简的儒书中，性与天道又恰恰是最主要的话题之一。
可见，性与天道正是子思学派着力开拓的思想领域。
子思学派在论证和深化孔子的礼学思想时，着意寻求人类的普遍特点，以使其学说具有最强的针对性，所谓“道不远人。
人之为道而远人，不可以为道”，[1]此之谓也。
子思学派对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。
他们认识到，治民必由其道，“[不]由其道，虽尧求之弗得也”。
[2]“苟不从其由，不反其本，虽强之弗内矣。
上不以其道，民之从之也难”。
[3]“凡动，必顺民心，民心有恒。
”[4]认为礼的基本内涵是人性，是最近于人的“道”。
《尊德义》云：
圣人之治民，民之道也。
禹之行水，水之道也。
造父之御马，马之道也。
后稷之艺地，地之道也。
莫不有道焉，人道为近
尽管当时戎狄交侵，世事纷乱，子思学派并没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。
在子思学派看来，所谓人性，是与水、马、土地等所具有的特性一样，是与生俱来的自然属性，是人类最普遍的特征，“四海之内，其性一也”。
[5]对人性的把握，可以推己及人；
把握普遍的人性，并上推命与天道，而知所当行之人道，所以说“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”。
[6]有趣的是，《语丛三》也有与此雷同的话，但将两个“道”字都替换为“礼”字：
“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。
”可见楚简中的道与礼是相通的。
子思学派将人性作为治道的基础和主体，认为礼治思想发端于人情，所以说“礼生于情”。
[7]情与性相为表里，礼始于情就是始于性。
人性是指与生俱来、不教而能的喜怒哀乐之情，《大戴礼记·
文王官人》所云“民有五性，喜怒欲惧忧也”即是。
子思学派高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。
武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出“明德慎罚”[8]的口号，要求统治者“无于水监，当于民监”，[9]，奠定了周代人本主义的基础。
孔子深化了周公的思想，倡行“仁”的学说，提出“仁者，人也”，[10]“仁者，爱人”⑾的论题。
而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。
《尊德义》说“民可导也，而不可强也”，“可导”的是人性，“不可强”的也正是人性。
子思学派认为，人情有天然合理的因素，只要是真实之情，就应该得到理解和尊重。
《性自命出》云：
凡人情为可悦也。
苟以其情，虽过不恶。
不以其情，虽贵不难。
苟有其情，虽未之为，斯人
信之矣。
关于这段文字，陈来先生解释为：
“一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。
他对人民有情，即使他没有做事，人民也相信他。
”陈先生没有解释“不以其情，虽贵不难”一句，又将“过”解释为“过错”，认为此文主旨是“强调治民者内在情性的修养”。
⑿但细绎文意，此文应是针对普遍的人性而言的，而并非仅仅是治民者。
文中的“过”应解释为“过犹不及”之过，是过头之意。
此文的大意是，大凡真实的人情总是可以令人接受的，所以说“凡人情为可悦也”；
悲喜好恶之情，只要真实，即使有所过头，也不会令人厌恶，所以说“苟以其情，虽过不恶”；
伪作之情，即使其表演的难度再大，也无足称道，所以说“不以其情，虽难不贵”；
只要有真情，即使尚未行动，人们也会相信。
子思学派对人性的重视，于此可见一斑。
其实，孔子也曾提及性或天道。
孔子说过“性相近，习相远”。
①在回答鲁哀公“君子何貴乎天道”之问时，孔子说：
“贵其‘不已’。
如日月东西相从而不已也，是天道也；
不闭其久，是天道也；
无为而物成，是天道也；
已成而明，是天道也。
”②天笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。
它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。
是为孔子的天道观。
子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：
其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之“道”的渊源。
“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”。
③“圣人知天道也。
知而行之，义也。
行之而时，德也。
”④天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；
形诸于水，即为水道；
形诸于马即为马道；
形诸于人，即为人道。
其二，是将性与天道相打通。
人性既是得自天命，因此人性就是天性。
从而不仅说明了人性的来源，而且为人性合理之说取得了形而上的依据。
尽管其中少有玄学的成分，但却有重要的理论意义。
大小戴《礼记》有关性与天道关系的论述甚多，如《礼记·
大传》云：
“圣人南面而治天下，必自人道始矣。
”《大戴礼记·
礼三本》云：
“礼有三本，天地者，性之本也。
”《礼记·
祭义》云：
“是故君子合诸天道。
子张问入官》云：
“故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。
”《中庸》云：
“唯天下至诚，为能尽其性；
能尽其性，则能尽人之性；
能尽人之性，则能尽物之性；
能尽物之性，则可以赞天地之化育；
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
”《《礼记·
礼器》云：
“天道至教，圣人至德。
礼运》云：
“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。
……故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。
”朱子说《中庸》立言之旨在于说明“道之本原出于天而不可易”，⑤即推求天道与人道的主从关系，证明天不变、道亦不可变之理，可谓深得其要。
根据笔者的研究，大小戴《礼记》主体部分的撰作年代，与郭店楚简儒书大致相当。
⑥将郭店楚简与大小戴《礼记》参阅，可知两者在性与天道的认识上完全一致。
《中庸》云：
“天命之谓性，率性之谓道。
”“率”，郑玄释“循”，至确。
此说与《性自命出》所论，正相吻合。
有学者释率为“长”，似不可从。
⑦“率”字在先秦文献中习见，多训为“循”。
如《尔雅·
释诂》云：
“率，循也。
”《诗经》屡见“率”字，《大雅·
假乐》“不愆不忘，率由旧章”，郑笺：
”《小雅·
北山》“率土之滨①，莫非王臣”，毛传：
沔水》“鴥彼飞隼，率彼中陵”，郑笺：
吉日》“悉率左右，以燕天子”，郑笺：
”《大雅·
緜》“率西水浒，至于岐下”，毛传：
“《尚书》率字也习见，如《大禹谟》“惟时有苗弗率”，传：
”《君奭》“丕冒海隅出日，罔不率俾”，传亦训率为循。
如此之类，均不得训长。
孟子引《诗》“不愆不忘，率由旧章”云“遵先王之法而过者未之有也”，也以遵释率。
“率性之为道”，意即遵循常人之性，庶几乎为道。
儒家以孝悌为本，亦即以人性为本。
《六德》云：
“先王之教民也，始于孝悌。
”《成之闻之》云：
“天降大常，以理人伦。
制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。
是故小人变乱大常以逆大道，君子顺人伦以顺天德。
”“丧，仁之端也。
”后儒说“圣人之治本于道，而道本于身，身本于心，心本于孝。
”⑧最中肯綮。
二、心无定志
子思学派认为，所谓性，实际上是一种输出“情”的功能。
性是人人都具有的“喜怒哀悲”之类的生物属性。
情以性为栖身之“斋”，在没有外物影响时，深藏不露。
“及其见（现）于外，则物取之也”。
①人感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。
“好恶，性也。
所好所恶，物也”。
②引起人情好恶的也是物。
但是，情性与外物的关系并非是一种单向的直线反射关系，恰恰相反，世间人情总是呈现出多向的曲折反射的样态。
为了解释这一现象，子思学派在性情与外物之间引入了“志”的概念，《性自命出》云：
“凡心有志也。
”认为在物诱情出的过程中，“志”具有枢纽的作用，。
志③，古文作“识”。
子张》：
“贤者识其大者，不贤者识其小者。
”熹平石经“识”作“志”。
《周礼·
保章氏》郑注云：
“志，古识。
”志，诸家多释为“意”，《尔雅·
释诂》：
“志，意也。
”故志或与“意”通，《书·
舜典》“诗言志”，《史记·
五帝本纪》作“诗言意”。
《墨子·
天志》篇“志”或作“之”，孙诒让“疑古‘志’亦只作‘之’也。
”③《诗序》云：
“在心为志。
”《孟子·
万章上》：
“不以辞害志”，赵注：
“志，诗人志欲之事。
”《仪礼·
大射仪》：
“不以乐志。
”郑注：
“志，意所拟度也。
”《荀子·
解蔽》：
“志也者，藏也。
”《为政》：
“吾十有五而志于学”，皇疏：
“志者，在心之谓也。
”朱熹云：
“志者，心之所之之谓。
”④如同情之未发谓之性、性之既发谓之情，志之未之谓之心、心之所之谓之志，其说最为精到。
子思学派认为，在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。
一是物与性相交的程度。
“凡性，或动之，或缝之，或交之，或厉之，或出之，或羕之，或长之。
”外物与性的互动，可以有动之、缝之、交之、厉之、出之、羕之、长之等各种形式，加之外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。
二是心在物、性交流过程中的导向作用。
心为万虑之总，“权，然后知轻重；
度然后知长短；
物皆然，心为甚。
”⑤也就是说，心对外物的感知与认同，主导着情的走向。
心之所之，决定情之所之。
君子成德，离不开志的作用，所以说“德弗志不成”。
⑥
子思学派从认知的角度出发，对于人判断外物的心理定式的形成过程进行了深入的探讨。
《成之闻之》对这一过程作了极为正确、精彩的描述：
“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。
”人的心志要等待外物的作用而后“作”，作，兴起也。
心志对外物诱情能够会进行判断，只有感到“悦”，“快于己者之谓悦”，⑦也就是愿意乐于接纳的，心志才会起而行之。
这种悦而行之的过程经过多次的“习”，也就是重复，而后就会“定”，即形成心理定式。
心理定式一旦形成，就成为今后心志判断外物的经验。
子思学派认为，“凡人虽有性，心无定志”，⑧即心之所之，具有不确定性。
在恶言恶行的作用下，心之所之，往往会偏而向之；
而在善言善行的作用下，心之所之，有时却不一定向往。
也就是说，人的心理定式未必都正确。
如果不能主动把握心志，就难以确保人性向德行的转换。
为了能使心志将情性导向正确的方向，必须注意两方面的问题，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，所以，郭店楚简已经提出慎交游的思想：
“与为义者游，益。
与庄者处，益。
□习文章，益。
与□者处，损。
与不好交者游，损。
处而亡□习也，损。
自示其所能，损。
自示其所不族，益。
”①二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。
《大戴礼记》中的《保傅》、《文王官人》两篇刻意论志，当为子思学派心志论影响下的作品。
《保傅》旨在说明“殷周之所以长有道”的原因，在于太师、太傅、太保三公和少师、少傅、少保对太子能尽保傅之职。
因为“天下之命，县于天子”，而要使天子向善，就必须在太子“心未定”，即心志未形成定式之时，逐去邪人，不使太子见恶行”，而能“目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人”。
意图很清楚，“习与正人居，不能不正也”。
太子少长，要入小学学礼。
卒业，入太学，承师问道。
保傅要“诚立而敢断，辅善而相义者，谓之充。
充者，充天子之志也。
”及太子成人，免于保傅之后，为及时纠察其过失，而“有进善之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓；
鼓夜诵诗，工诵正谏，士传民语”，使太子“习与智长”，“化与心成”，能“中道若性”。
儒家将择居处、慎交游、正心志作为修身的普遍原则，正是出于以上的认识。
《文王官人》则反复讨论“志”与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法：
“方与之言，以观其志。
志殷如深，其气宽以柔，其色俭而不谄，其礼先人，其言后人，见其所不足，曰日益者也。
”“徵清而能发，度察而能尽，曰治志者也。
华如诬，巧言令色，足恭，一也，皆以无为有者也。
此之为考志也”。
要求君子“喜怒以物而色不作，烦乱之而志不营”，“烦乱之而志不裕”，以“易移以言，存志不能守锢，已诺无断”为“弱志”。
要求“其志无私”，要有“诚志”。
主张君子“合志如同方，共其忧而任其难，行忠信而不相疑，迷隐远而不相舍”。
反对“心色辞气，其入人甚俞，进退工故，其与人甚巧，其就人甚速，共叛人甚易”的“位志者”。
《大戴礼记》的其余各篇，论志者也在在多有，如《四代》云：
“好色失志，妨於政。
”《曾子制言》云：
“君子执仁立志。
”《用兵》云：
“诗云：
‘鱼在在藻，厥志在饵。
’”《曾子疾病》云：
“高明广大，不在於他，在加之志而已矣。
”《劝学》云：
“是故君子靖居恭学，脩身致志，处必择乡，游必就士，所以防僻邪而道中正也。
”《子张问入官》认为六情藏于志：
“故六者贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。
”《曾子制言》强调以志为重，位为轻：
“不得志，不安贵位。
”皆是。
由郭店楚简可知，儒家重教育，有其心性论方面的原因。
“四海之内，其性一也。
其用心各异，教使然也。
”因此，儒者的责任就是因性明教。
“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。
”此“向”，即心志之向。
孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。
孔子《诗》教的深意何在？
值得玩味。
孔子世家》：
“古者，《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。
”则孔子删《诗》，是为了体现礼义。
那么，孔子又是在那一个层面上决定去取呢？
为政》说：
“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。
”据此，孔子选取《诗》三百篇的宗旨，是要止僻防邪而归于正。
此处的正，是指性情之正。
可与此相互发明的，是《论语·
八佾》“子曰：
‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，朱熹《论语集注》：
“淫者，乐之过而失其正者也。
伤者，哀之过而害于和者也。
……有以识其性情之正也。
”朱熹进一步指出，“《诗》本性情，有邪有正。
其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。
故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。
”朱熹认为，《诗》语言平易，反复吟咏之，“感人又易入”，所以能引导人归于正，《诗》教之旨在于导性情之正，即导心志之正，至确。
广为流传的“《诗》言志”一语，不见于《论语》，并非孔子所说，而是见于《书·
舜典》。
《舜典》的撰作年代，学界一般认为在战国时。
郭店楚简有云：
“《诗》以会古今之志者也。
”②以为《诗》之大旨在于“志”。
鄙见，以志说《诗》教，似晚在子思心志论兴起之后。
故《庄子》也有类似之说：
“《诗》以道志。
”③《诗》言志，志以导情达于正。
朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·
八佾》：
“子曰：
‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。
”朱子《集注》：
伤者哀之过而害于和者也。
”“《诗》本性情，有邪有正。
”①朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，最得子思之意。
三、体其义而节文之
郭店楚简论情之处很多，学者的理解纷然杂陈。
刘昕岚先生认为，《礼记》中礼与情的关系时包含积极与消极两方面：
“在积极方面，礼能兴发、文饰人情；
在消极方面，礼能节制、收敛人情。
”②有人认为子思是重情主义者，如东方朔先生说：
“把情的地位也提得很高，甚至成为某种意义上的道德标准，大有情本论的味道。
”③欧阳祯人将“率性之谓道”之“率性”理解为“率直性情”，认为“只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现道的诚”，而且断定“这完全是子思的思路”。
④
我们认为，不能根据兴发还是收敛来判断其是积极还是消极。
事实上，兴发或收敛，目的相同，都是为了回到“礼之正”。
情感不足则兴发之，若太过甚则收敛之。
子思也绝非重情注意者，恰恰相反，子思学派重情而不唯情，尊性而不率性。
人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。
心志正则性情亦正。
但性情虽正，但又有性情所发是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。
儒家制礼，意在使人的性情得其正，“齐之以礼者，使之复于正也”。
⑤至于说“情感率性而出”“完全是子思的思路”，就更是对子思的误解。
子思学派认为，只有适度把握性情，才是把握了礼的真谛。
笔者曾就《礼记·
檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。
⑥儒家丧礼有“踊”的规定。
踊即顿脚、跳跃，是孝子最悲痛的动作。
丧礼规定，孝子踊，以三为节，称为“三踊”，即每踊跳跃三次，一共九次。
有子感到不解的是，为什么踊要规定跳跃的次数？
有子认为，任其发泄哀痛之情才是，“情在于斯，其是也夫”，既是出于真情，率性直行即可，不应该加以限制，因此，丧礼关于“踊”的规定是多余的，应该取消。
子游认为，直情而径行是“戎狄之道”，儒家的礼道“不然”。
礼有“微情者”和“以故兴物者”两种情况，根据郑玄的注，所谓“微情者”，是指哭踊之节；
“以故兴物者”，是指衰絰之制。
贾公彦疏云“若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。
”“若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。
”可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；
另一方面是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其思亲的哀痛。
总之，是要使过者与不及者都回到情感之“中”的位置。
子游接着说：
“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。
品节斯，斯之为礼。
”人的喜愠之情，分别有不同的层次：
喜有陶、咏、犹、舞；
愠有戚、叹、辟、踊。
礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三次而成。
若不加节制，则可能因情绪失控而无法进行丧葬之礼，甚至毁性丧身，而这恰恰是死者所不愿见到的局面。
子游说“品节斯，斯之谓礼”，郑注云“舞踊皆有节，乃成礼”，是说有节文才能成为礼。
贾公疏云：
“品，阶格也。
节，制断也。
”品是情感的层次，已如上言。
节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但毕竟不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，从此应该恢复正常生活，也是防止哀痛过度。
可见，礼文是对于人的情感的合理限定。
《檀弓》所记子游的这段话，过去难以讨论，因为其年代归属不易确定，《礼记》诸篇通常被认为是汉儒的作品。
令人惊奇不已的是，上引子游“人喜则斯陶，陶斯咏”一段议论竟然在郭店简《性自命出》中被发现，⑦其年代已无可争议。
而子游是子思学派中人，因而此语对于我们理解子思学派关于礼与节文的关系，提供了直接的资料。
《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。
如：
礼者，因人之情而为之节文。
①
始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。
圣人因杀以制节。
此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。
三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。
丧不过三年，苴衰不补，坟墓不培，祥之日鼓素琴，告民有终也，以节制者也。
②
丧礼，哀戚之至也。
节哀，顺变也。
”孔疏：
“既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。
辟踊，哀之至也。
有算，为之节文也。
③
上引诸文，多为就丧礼而论，原因很简单，礼莫重于丧。
《仪礼》一书所记，丧祭之礼，几居其半。
《礼记》论丧礼的篇幅，也冠于其余诸礼之首。
丧礼对于节文的规定最为复杂，因而具有典型意义。
揆诸吉、凶、军、宾、嘉诸礼，无不以“得其中”为义。
郭店楚简屡屡提及“节”、“节文”，均与礼有关，如：
致颂庙，所以文节也。
或序为之节则文也。
体其义而节文之。
圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。
君子美其情，贵其义，善其节，好其颂，乐其道，悦其教。
文生于礼。
⑤
文，依物以情行之者。
君子“美其情”，是因为礼缘于情而起，所以要“出入”于情。
但是并非唯情至上，而是要“贵其义”，要“体其义而节文之”。
义者，宜也。
要根据情之所宜来规定节文的，这才是礼。
所论与子游如出一辙。
郭店楚简《语丛二》有一些与《性自命出》“喜斯陶，陶斯奋”云云的句式非常类似的文字，：
欲生于性，虑生于欲，□生于虑，静生于□，尚生于静。
念生于欲，□生于念，□生于□。
楥生于欲，吁生于楥，忘生于吁。
子生于性，易生于子，□生于易，容生于□。
恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，□生于乘，恻生于□。
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。
思生于性，忧生于思，哀生于忧。
瞿生于性，监生于瞿，望生于监。
□生于性，立生于□，□生于立。
□生于性，疑生于□，北生于疑。
这类文字试图说明什么？
迄今无人论及。
鄙见，当是子思学派对各色人情的生成关系所作的分析，将他们分为若干层次，以供“体其义而节文之”时采择。
由此可知，子思学派对于人的性情的研究，已经到了细致入微、无以复加的地步。
类似的文句在文献中极为少见，因而弥足珍贵。
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。
中也者，天下之大本也。
和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
”子思将中、和作为天下的“大本”和“达道”，作为宇宙间最普遍的原则。
所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为。
孔子说：
“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及
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