第四章 魏晋南北朝时期的哲学Word文档格式.docx
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”向秀和郭象也将“玄”字解释为“玄冥”。
玄冥即幽深、玄远之意。
玄学的根本意义当然是玄远之意，所以玄学即玄远之学。
具体说来，玄学的意义有三个方面：
（1）抽象本体的学说：
即是说，玄学不讲具体的道理，而是探求玄理，创立玄论，大讲玄言。
（2）抽象义理的学说：
即是说，玄学不讲具体的文句，不论具体的事务，不谈具体的人和物，而专讲一般的抽象的义理。
（3）人生境界的学说：
即是说，玄学不追求具体的生活形态，而追求精神上的玄远，人格上的高尚。
4、玄学的哲学主题——“自然”和“名教”的关系
玄学家在哲学上所探究的主题是天人之际。
天即天道，即宇宙观；
人即是社会之事，总概地讲就是探讨天道和人道及其相互之间的关系。
具体到玄学中去看就是探讨宇宙之“自然”和社会之“名教”之间的关系。
探讨“自然”之本体，在中国古代就是“有”与“无”的问题。
对“有”和“无”的本体论的不同的意见，使得魏晋玄学分为三个派别，即贵无派、崇有派和无无派。
5、玄学的方法——辩名析理
何谓“辩名析理”
“辩名析理”就是分析名理，以求得名实的统一。
辩名析理来自当时社会流行的分析方法“综核名实”。
综核名实源自当时社会上出现的名实不符的现象，以及当时一些敏锐的思想家对此现象的认识。
象徐干写成《中论》，刘劭写成《人物志》等，所有这些都是人们对社会上出现的名实不符的现象的一种反映。
“辩名析理”是郭象第一次提出来的。
本是对一种社会分析方法的概括。
但是在当时的思想家看来，“辩名析理”是对当时的社会现象的认识，以及在著作的体现。
“辩名析理”在本质上是为了“使性不邪淫”。
因为在功用上玄学是没有用的。
“辩名析理”的抽象思维方法是对两汉思维的一场革命
嵇康“风姿特秀”、比之于“风下松”、“若孤松”。
6、玄学的境界——“玄冥之境”、“忽惶之庭”
玄者，冥也，默然无有也。
始，母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。
而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。
不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。
若定乎一玄，则是名失之远矣。
故曰玄之又玄也。
夫惟无名，故可得遍以天下之名名之。
然岂其名哉？
贵无派讲“体无”，郭象讲“冥及”，这是玄学家对这种境界的表述：
“体大”、“冥物”。
这就是平常讲到的“混沌”。
7、魏晋玄学的派别和流传
（1）玄理派：
特点：
探讨宇宙本体，有较高的思辩色彩，解决现世问题。
代表人物：
何晏、王弼、裴頠、欧阳建、向秀、郭象等。
①贵无派：
何晏、王弼，玄理派的创始人。
A、他们认为，“有生于无”，“圣人体无，无又不可以训，故不说也。
”
B、自然与名教的关系，自然是本，名教是末。
“守名教而顺自然”
以无为本
有之为有，恃无以生
无：
无形无名，万物之宗。
（名必有所分，称必有所由）（无名为道，无誉为大）
自然者，无称之言，穷极之辞也。
圣人有情、无情之辩
何晏：
圣人纯乎天道，未常有情。
王戎：
圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。
顾欢：
夫无欲于无欲者，圣人之常也。
有欲于无欲者，贤人之分也。
叔明：
圣人忘忘，大贤不能忘忘。
不能忘忘，心复为未尽。
王弼：
圣人有情，以情从理。
圣人茂于人者，神明也，同于人者五情也。
程颢：
《定性书》：
圣人之喜，以物之当喜；
圣人之怒，以物之当怒。
是以圣人之喜怒，不系于已，而系于物也。
C、言意关系
言出于象，象出于意。
尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以观象；
象出于意，故可寻象以观意。
得象而忘言，得意而忘象。
言者所以明象，得象而忘言；
象者所以存意，得意而忘象。
（尤，得兔而忘蹄，而得鱼而忘筌）
是故存言者，非得象者；
存象者，非得意者（言不尽意）
象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。
言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
然则，忘象者，乃得意者也；
忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，得象在忘言。
②崇有派：
裴頠、欧阳建。
A、无不能生有，认为绝对虚无是不可能产生出有来的。
夫总混群本，宗极之道也。
他认为“无”是“有”的遗缺。
自生而必体有，则有遗而生亏矣。
夫有非有于无非无、于无非无于有有
（冯友兰先生标点：
夫有，非有于无，非有。
于无，非无于有，非无。
）即是说，有无相对。
自然不离名教
礼制弗存，则无以为政。
B、欧阳建，《言尽意论》
名逐物而迁，言因理而变。
③无无派：
向秀、郭象：
《庄子注》。
A、宇宙万物“独化于玄冥之境”：
造物无物，物各自造，自生、自得。
B、在名教与自然的关系上，提出了“游外弘内”的思想。
圣人常游外以弘内，无心以顺有。
故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。
（2）清淡派
尚清淡，不理事务，尚浮虚，讲风度，
人物：
西晋王衍（谈宗）
石勒“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不预世事邪？
破坏天下，正是君罪。
”“呜呼！
吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，尽力以匡天下，犹可不至今日。
”（故有“清淡误国”之说。
（3）狂放派
不遵礼法，少说话，不说话，或说怪话。
“竹林七贤”：
向秀、阮籍、阮咸、刘伶、山涛、王戎、嵇康
嵇康：
“任性自为”“非圣无法”；
提出“越名教而任自然”
“八达”：
胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸。
“身后留名，不如身前一杯酒。
王恭总结说：
“名士不一定需要素材，只要没事干，多饮酒，读一本《离骚》，就可以当名士了。
”）
8、东晋以后的玄学——走向衰落
（1）张湛的《列子著》
（2）玄佛合流，以至佛教在当时也分为三派。
释道安的“本无义”：
主张无在万物之先，空为众形之始。
把万物统统归结为无。
支愍度的“心无义”：
主张心对外屋不起执著作用。
佛之“空”只是主观的，万物还是存在的。
支道林的“即色义”：
主张色即物质现象，且物质现象本质上是空，试图综合，纠正偏向。
主张事物应当是独立自在的实体，但实际并非如此，因此现实事物都不是真正的事物，也就是说现实的事物都是空。
佛教思想家直到鸠摩罗什到东土，龙树的中观哲学被大量的翻译之后，般若学的本义明朗起来后，中国的僧徒僧肇之后，才开始不受玄学思想的影响。
僧肇的“不真空义”中讲“非有非无”，即非有非真有，非无非真无。
即是说，外屋没有真实性，但不是不存在，万物是虚妄不真的空，是不真的存在。
（3）到南北朝时期，玄学已经不是社会的主要学术思潮
9、玄学在中国哲学史上的地位
（1）玄学是上承汉学，下启理学的关键性环节
（2）在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师烦琐的训诂、谶纬之风。
（3）这是中国古代哲学史极自由、最富于智慧、最浓于热情的一个时代，因而是中国古代哲学史上最富于思辩的一个时代。
10、玄学在历史上的消极影响
（1）由重自然轻名教，进而发展为完全的否定社会规范、社会责任；
（2）在任自然的思想之下，名士们追求享乐腐化和极端的个人主义
（3）玄学所提倡的“独化”“自生”的思想实际上起到了维护现实政治的目的；
（4）玄学反烦琐，重义理的学风，虽有积极的一面，但又往往流于空泛、臆断等，这是不可取的。
第3节佛教哲学
佛学的传入及其发展
（一）印度佛学的流变略史
印度佛教的发展历史大致可以分为以下几个阶段：
1、原始佛教的产生
公元前六世纪——公元前四世纪
释迦摩尼认为人世间的痛苦源于人们认识上的“无明”和思想上的“烦恼”，只有破除了人间的欲望才能获得“正觉”，成为“佛陀”。
“佛陀”简称“佛”。
原始佛学的重心是“四谛说”，理论基础是“缘起说”。
所谓“四谛说”就是“苦”、“集”、“灭”、“道”。
“八苦”：
生、老、病、死、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦（色、爱、想、行、识）。
八正道：
正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
“缘起说”是对人生过程产生、发展的说明。
其中著名的是“十二因缘说”。
其内容是：
无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。
这是一个因果联系的序列，前因生起后果，后果又继续生起他果。
释迦摩尼还提出了人生本质的三个根本性论点，合称为“三法印”。
即“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”。
释迦摩尼的修炼人生的思想后来就被发展为佛教的基本理论戒、定、慧。
所谓戒，即是戒律，有五戒和八戒之说，五戒有，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒食肉；
八戒有，五戒加上不坐高广大床、不装饰打扮、不学歌舞。
所谓定就是禅定，即坐禅入定。
一般要求是，“安般守意”。
安就是吸气，般就是呼气，守意就是专注一心。
其中要做到“六衰”，即损去色、声、香、味、触、法，方法是数息、相随、止、观、还、净（随道）。
所谓慧，就是要断除一切烦恼、迷妄，了解佛法，求得解脱。
慧的内容就是“四谛”。
2、部派佛教阶段
公元前四世纪——公元一世纪
释迦摩尼去世后，教徒们对原来的戒律和教理的理解发生了分歧，并逐步分为“上座部”和“大众部”两大派系。
“上座部”即是一些长老的主张，属于正统派。
“大众部”属于普通僧侣的主张，比较强调发展。
在历史上“上座部”和“大众部”的分歧被称之为佛教的根本分裂。
在其发展中，变化最多，分化最快的是“一切有部”简称“有部”。
这个阶段在哲学思想上最重要的流派就是“说一切有部”和“说经部”。
3、大乘佛教阶段
公元一世纪到七世纪
大乘佛教指责以往的佛教只求个人的解脱，故称他们是“小乘”，而标榜自己是普度众生，使众生度过无边的苦海，到达幸福的彼岸，是“大乘”。
大乘佛教思潮的出现是继部派佛教之后佛教内部的第二次大的分化。
从整个印度佛教史来看是历史上最大的依次分裂。
大乘佛教在发展过程中又演化为中观学派，即空宗，和瑜珈学派，即有宗，两大派别。
中观学派主张观察问题要不落一边，即综合二边，合乎中道，因而得名。
创立人是龙树和其学生提婆，他们奉《大品般若经》为主要经典。
他们认为一切事务并无实体，也就是无无“自性”，就是“空”，故为空宗。
约四、五世纪，大乘佛教又形成了瑜珈行派，并成为佛教的主流。
“瑜珈”是“相应”的意思，指一种观悟佛教“真理”的修行方法。
此派尊弥勒佛为始祖，以《解深密经》和《瑜珈师地论》等为主要经典。
创始人为无著、世亲兄弟。
瑜珈行派又分为前期和后期。
瑜珈行派认为万物唯识所变。
由于识能变现万物，故识是有。
瑜珈行派主张识有，所以又名为大乘有宗。
大乘空宗和大乘有宗将佛教唯心主义哲学发挥到极点，达到了宗教理论思维的高峰。
可以说基本上标志着印度佛教哲学思想的完成和终结。
4、佛教衰落，密教兴起阶段
公元七世纪——十二世纪
由于大乘佛教倾向于烦琐的空洞理论论证，难以为一般群众所理解和接受。
七世纪时，印度密教兴起。
密教是当时的印度教和迷信相结合的产物。
密教主张身、语、意三密相应而行，以求得出世的果报。
这就是手结契印，口诵真言咒语、心作观想。
印度佛教哲学最后就以这种极度的神秘主义说教宣告了它的历史终结。
（二）中国佛学的流变
1、佛教的传入
相传佛教是汉明帝时传入中国的。
明帝派蔡歆去印度。
公元67年，蔡歆带回了佛经和两位高僧——竺法兰和迦摄摩腾。
以后中国人就开始“学为浮屠”，斋戒祭祀。
楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。
中国人最初是把佛教和儒、到混为一谈，佛禅被看成是学习道德成仙的方术之一。
关于佛教传入中国的途径至少有两种说法，一条是从海上传到中国，一条是从陆地来到中国。
约翰•伯乐•里德，约•阿•克雷维列夫：
“佛教传入中国，年代已难稽考，只有一点毫无疑义，即二世纪佛教在那里已据牢固地位。
”（《宗教史》下，p341）
2、佛教在中国的初期发展——微弱、缓慢
佛教传入中国后直到三国时代都是很微弱，发展也很缓慢。
到西晋才被推及到民间。
此时的佛教传播工作主要是译经，主要翻译的是禅经和般若经。
而主要的佛教派别一是以支谶、支潜为代表的大乘般若学，偏重于教义的研究和宣传，以论证现实世界是虚幻的；
另一派是以安世高为代表的小乘禅学，偏重于宗教修持，标榜默坐专念，形成“心专一境”的精神境界。
3、魏晋时期的发展
从三世纪中叶起，开始有中国人出家受戒。
到五世纪末，华南地区约有寺院两千所，得以超度的比丘和学僧有三万二千人。
到七世纪，华北地区有寺院三万所，比丘有二百万人。
这个时期佛学的发展主要表现为，佛典的大量翻译，中国僧侣佛学论著也纷纷问世，般若学不同学派的相继出现，民间信仰也日益广泛和深入。
佛学思潮主要两个：
（1）般若学的“空”论
主要表现为六家七宗的形成和僧肇的“不真空论”的建立。
①六家七宗；
是由对般若学的空的意义的理解的不同而形成的。
第一是“本无家”，道安主张在万化之前，空为众形之始。
它又分出本无异家，主张从无生有，万物生于无。
第二是“即色家”，支道林主张物质现象的本性是空。
第三是“心无家”，主张对外物不起执著的有无之心。
第四是“识舍家”，于法开称世界万物都是妄惑的心识所变现的。
第五是“幻化家”，道壹认为万物都如幻如化。
第六是缘会宗，于道认为世界万物都是由因缘和合而生，都无实体。
这六家七宗实际是玄学流派的一种变相。
当然，在实质上，佛学的“无”和玄学的“无”是不一样的。
因为玄学的“无”是抽象的有，而佛学的“无”则是空。
另一方面，也正因为佛学和玄学的结合，中国的六家七宗并不完全符合印度的大乘佛教中观学派的观点。
②僧肇的“不真空论”
僧肇是鸠摩罗什的高足。
僧肇（384—414）在充分理解和把握般若学经论原义的基础上撰写了“不真空论”。
所谓的“不真空论”，“是非有非真有，非无非真无”，即是“非有非无”，或者说是“非真有非真无”。
这就是说，万物没有真实性，但不是不存在；
万物是虚妄不真而空。
是不真的存在。
僧肇的“非有非无”既是对佛教般若学的六家七宗说的批判总结，也是对魏晋玄学的有无之辩的批判总结。
另外，僧肇还针对人们通常认为万物不断运动的观点，撰写“物不迁论”。
阐述了事物的动静观，强调动静未始异，主张“即动而求静”。
他还作了“般若无知论”，指出了“圣智”和“惑智”的区别。
所谓的“般若无知”就是无“惑智”，就是洞照无相的真理，而无所不知。
（2）因果报应论和神不灭论
典型代表是道安的慧远。
慧远是东晋后期的佛教领袖，他隐居在江西的庐山约有二十多年，讲学、著作，阐发佛教哲学思想。
他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》和《三报说》，是比较重要的佛教哲学论文，其中他主要阐发了因果报应论和神不灭论。
①因果报应论，慧远据印度佛教的业报轮回说，将我国的上帝施善惩恶与其相结合，直接从人自身的主题活动中建立因果报应说。
他说：
“三业体殊，自同有定报”。
“三业”是善、恶无记。
慧远强调不同性质的业，有不同的报应。
“业有三报：
一曰现报，二曰生报，三曰后报。
于是，因果报应说，和轮回转生的内容就是：
人有三业，业有三报，生有三世。
慧远因果报应说的目的是要人们信仰佛教，努力修持，以超出报应和轮回的约束，求得永远的解脱，获得永恒的幸福。
②神不灭论
神不灭论是为了解决因果轮回中的果报承受者的问题而产生的。
在印度佛教中，对这个问题的解决是含混不清的，一方面称“人无我“，否定人有一个绝对的永恒的实体，另一方面又宣扬轮回转生的学说。
从中可以发现，它缺少一个承受的主体。
佛教传入到中国来后，由于中国传统的神不灭的思想，一般人认为，灵魂不死不灭，是佛教轮回报应的当然理论前提。
慧远正是继承了这种传统的观念，并进一步论证了神不灭论。
慧远认为，精神和灵魂是人生死轮回的主体，是不随人的形体的死亡而消灭的。
他认为，神是情欲的根子，情欲是人生流转变化的原因，因情欲能执著万物，并使之流转变化，精神则皆这种流转变化而不断传递延续。
慧远还举了一个“薪火之喻”来论证神不灭。
慧远的神不灭论和印度的理论并不完全一致，和中国的神不灭论业不完全相同，所以它是一种和幻想成佛的学说直接相连的灵魂不灭的理论。
这既是印度佛教业报轮回学说的重要发展，也是中国神不灭论的新形态。
4、南北朝时代的佛学
此时期佛学的发展主要表现在对各类纷至沓来的经典，佛教徒中出现了专攻一经论的风气。
独尊一经一论的经师又各立门户，相互争鸣。
比如，南朝出现了涅槃师替代般若学，梁时三论师又带涅槃师而出；
北朝，则出现了涅槃师、毗昙师、成实师、地论师、摄论师等派别。
从佛教风气的转变来看，佛学潮流的变化此时最重要的是涅槃师。
（1）南朝佛学
涅槃师主要是阐发佛性学说，“涅槃佛性”问题是南朝时代佛教理论的中心问题。
由于涅槃是由般若流转过来的，所以僧徒们从“空”转到讲“有”。
鸠摩罗什的另一高足竺道生（355—434），早年精于般若，后来又学涅槃，所以他的“真空”和“妙有”，契合无间。
他在历史上成为上接般若，下开涅槃，宣扬佛性说最著名的代表人物。
道生的学说主要表现在两个方面：
即涅槃佛性说和顿悟成佛说。
①涅槃佛性说
涅槃即为佛教所追求的最高理想境界，最终归宿。
所谓的佛性，是指成佛的原因、根据、可能，是成佛的根本前提。
在晋宋期间，一些佛教徒将般若学和涅槃学对立起来，以般若学的“空”来否定涅槃的“有”，以“人无我”来否定“佛性我”。
正是在这种条件下，道生将涅槃学和般若学调和起来，强调众生都有“佛性我”。
理既不从我为空，岂有我能制之哉？
则无我矣。
无我本无生死中我，非不有佛性我也。
（《注维摩诘经》）（意思是说，理既佛性本体，并不因我这个实在自体而空，难道我能制止理的存在吗？
所以这种实在自体的我是不存在的，是无我。
但无我是指由四大——地水火风，构成的，有生死的人，我并不真正存在，而不是没有佛性我，佛性这种实在自体是有的。
佛性即我。
本有佛性，即是慈念众生也。
一切众生，皆当作佛。
②顿悟成佛说
顿悟是关于所谓成佛的步骤、方法的问题。
在中国佛学界关于成佛的方法一直有不同的意见。
安世高一派的小乘佛教主张渐悟，而支谶、支谦的一派则接近于顿悟。
东晋时，般若学的顿悟说又有两种说法，一种认为，在渐悟中达到一定阶段获得彻悟，然后再进修，就能成佛。
这被称为小顿悟。
另一种认为在渐悟中不能获得彻悟，只有真正悟解佛理，体认本体的时刻，当即成佛。
道生正是这种观念的支持者。
慧远在《肇论疏》中对道生的顿悟说作了如下简明的论述。
第一竺道生法师大顿悟云：
夫称顿者，明理不可分，悟语照极。
以不二之悟，符不分之理。
理智恚释，谓之顿悟。
这是说，真理玄妙一体，不可分割。
理既不可分，悟正真理的智慧就不能有差异，以无差异的智慧语理相契合，称之为顿悟。
这实际是神秘主义的直观理论，直觉思维，对于后来的佛教思想和宋明理学思想都有深刻的影响。
（2）北朝佛学
①成就：
比较注重修行实践
重禅学和净土学
大规模的凿石窟和造佛像
②突出事件（两次灭佛）
北魏武帝
北周武帝
5、隋唐佛学
由于国家的统一，佛教也趋向综合，并形成了几个有代表性的佛学宗派。
分别是天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、和禅宗等。
其中，三论宗和唯识宗的基本理论分别来自印度的大乘中观学派和瑜珈行派，理论创新不多，而天台宗、华严宗和禅宗则是中国化的佛教宗派，是印度佛学和中国思想相结合的佛教宗派，创新较多。
（1）天台宗
在隋代形成，因智觊在天台山开创而得名；
又因此派以《法华经》为教义，所以也称法华宗。
此宗的先驱是慧文和慧思，实际创始人是智觊。
其后的重要代表人物是灌顶和湛然。
法华宗的主要著作有《法华文句》《法华玄义》《摩可止观》等。
其基本思想有：
慧思、慧文的思想主要是“一心三观”：
三代表空、假、中三面。
同时，一心又具有十种迷悟不同的境界，即六道：
地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间和天上，四圣：
声闻、缘觉、菩萨、佛。
这又被称之为“十界”。
在天台宗看来，这十界是不相隔离的，即可以互具。
天台宗还认为，每一界又具有十种不同的属性，称之“十如”。
即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。
智觊是天台宗的实际创始人，他俗姓陈，18岁投果愿寺法绪出家。
后从慧思禅师学法。
智觊与隋朝的关系十分密切。
他和弟子入居天台山定居。
后人称他“天台大师”，后杨广赐其为“智者”，所以又称为“智者大师”。
他将慧文的“一心三观”进一步发展，把空、假、中作为一切事物的相状，称空、假、中为“三谛”。
他认为三谛在心中同时存在，
他说：
“三谛具足，只在一心”。
“若谓即空、即假、即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。
”故称其为“三谛圆融”。
他又发挥慧思的“十如”的思想，提出“一念三千”的理论。
一念即一心，三千即宇宙的整体。
何来“三千”？
他说，因一心具十界，一界又具十法界，一法界具十如，每一如又具三种世间（众生世间、国土世间、五蕴世间）
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。
一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。
此三千在一念之心。
若无心而已，介尔有心，即具三千。
（介尔，一点点）
智觊的这两个理论成为天台宗的理论支柱，也是天台宗区别于其他宗派的主要思想。
天台宗到了湛然时得到了中兴。
湛然，俗姓戚，常州晋陵荆溪人（宜兴），其世家习儒，17岁从方岩法师受止观法。
20岁学于天台宗八祖左溪玄朗，38岁出家于宜兴的净乐寺。
他尊为天台宗九祖，世称“荆溪大师”，亦称“妙乐大师”。
他主要思想在《金刚碑》之中，他反对华严宗的无情之物无佛性说，他应用《大乘起信论》的真如随缘不变说，强调常住的真如和变化的事物是一体的，有情众生和无情之物都不在佛性之外。
这就是“无情有性”的新理论，是对佛性说的重大发展。
（2）三论宗
在隋代正式成立。
实际创始人是吉藏。
此宗因系印度佛教中观学派的“三论”即龙树的《中论》、《百论》和提婆
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