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摄抉择分》（《瑜伽师地论》以下简称《瑜伽论》）和《显扬圣教论》（以下简称《显扬论》）是“八识现行”说[3]。

既有《瑜伽论》说“八识现行”，那么，“一种七现”是否“是唯识学的正统主张”就大有问题。

进而，如果对《讲记》所提供的论据进行深入分析，那么，“一种七现”说本身能否成立又成了问题。

一、唯识典籍中的第八现行识1.从大圆镜智看第八现行识第八识有现行识，这可从大圆镜智得到明证。

还是从《摄论》说起，《摄论》说：

“法身由几自在而得自在？

略由五种……五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。

”[4]由此可见，《摄论》也说到了转八识成四智，但《摄论》没有对四智作具体论述，因此，说《摄论》的四智不异于其他唯识经典的四智，应不为过。

那么，四智或大圆镜智有什么性能？

《大乘庄严经论》：

大圆镜智“了知一切境界，障永盡故。

”[5]世亲《摄大乘论释》：

“此中大圆镜智者，谓无忘失法，所知境界虽不现前，亦能记了。

”[6]这就是说，大圆镜智有能缘作用，能了知一切境界，这意味着大圆镜智是现行，因为只有现行才有能缘作用，种子是没有能缘作用的，例如眼识种子不缘青黄赤白，眼识现行才能缘青黄赤白。

此外，《佛地经论》说：

“四智心品虽有多分，然皆无漏现量所摄。

”[7]四智都是无漏现量，这也意味着，四智不可能是种子状态，而必须是现行状态，因为只有现行，才能区分现量或比量。

综上所说，大圆镜智有能缘作用，是无漏现量，这样，大圆镜智就必定是现行。

进一步问：

四智是什么？

或者说，大圆镜智是什么？

《佛地经论》说：

“如是所说四智相应心品，有几心法共相应耶？

有二十一。

谓五遍行、五各别境、十一唯善。

”[8]所以，四智心品就是：

第八识与二十一个心所组成了大圆镜智心品，第七识与二十一个心所组成了平等性智心品，第六识与二十一个心所组成了妙观察智心品，前五识与二十一个心所组成了成所作智心品。

四智心品之所以只有二十一心所，因为在无漏位，烦恼心所、随烦恼心所、不定心所的种子都被断除，所以不会再有现行生起。

这样，能与八识同时生起的就只有五个遍行心所、五个别境心所和十一个善心所。

四智心品的智，实际就是别境心所中的慧，但此时（即佛位）的慧是无漏慧。

而之所以称它们为四智心品，是因为在凡夫位，识强智劣，所以分别称之为第八识心品、第七识心品等；

到了佛位，智强识劣，所以分别称之为大圆镜智心品、平等性智心品等。

最后，在大圆镜智心品中的第八识，由于大圆镜智必定是现行，所以其中的第八无垢识也必定是现行。

由此可见，第八识是有现行的。

进而要问：

既然第八识有现行，佛位的第八识就是现行，那么，凡夫位的第八识是否只能是种识呢？

事实上也并非如此。

2.从《瑜伽论》看第八现行识《瑜伽论》的阿赖耶识就是凡夫位的第八识。

《瑜伽论》说：

“谓若略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：

一由了别内执受故，二由了别外无分别器相故。

”[9]由此分析：

一、第八阿赖耶识有所缘境，所以其本身是能缘识，也就是现行识。

据理而言，“识谓了别”，第八识既然是识，当然应有能缘（认识）作用，具体而言，第八识的认识对象（即“所缘境”），包括“内执受”和“外无分别器”，“内执受”，据《瑜伽论》下文，即种子和根身；

“外无分别器”，即器世间。

所以，第八识的认识对象就是种子、根身和器世间。

其次，“内执受”，表明第八识还有执受作用，能执受种子与根身，这也意味着第八识是现行识，因为只有现行识具有执受作用，种子不能有执受作用。

种子就是潜在功能，没有任何（能缘、执受等）现实作用；

如果种子也能产生现实作用，那就与现行没有区别了。

这样的话，我们闭上眼睛，也会看到各种东西；

睡着时，耳中也会听到各种声音；

不吃东西时，口中依然五味杂陈，因为诸识种子永远都在，没有缺席之时。

如果说，种子虽在，还是要具备因缘才能产生上述感知和认识，那就是诸识种子生起诸识现行，而不是诸识种子本身就能发挥诸识作用。

另外，《瑜伽论》还说阿赖耶识有相应心所：

“谓阿赖耶识与五遍行心相应所恒共相应，谓作意、触、受、想、思。

”[10]（卷五十一）这进一步表明《瑜伽论》的第八识是现行识，因为如果是种子识，既然阿赖耶识中有一切心所的种子，那就应该与一切心所相应，现在既然不与其他心所相应，只与五遍行心所相应，说明阿赖耶识不是种识，而是现行识。

综上所说，无论是理证还是教证，无论是无漏还是有漏，第八识都有现行识。

再从教证来看，《瑜伽师地论》，汉地认为是弥勒所说，无著所传；

藏地认为是无著所著；

印顺自己的观点是，“&

lt;

&

/span&

gt;

本地分&

是弥勒说的，&

抉择分&

是无著造的。

”进而，无著还造了《显扬圣教论》，以显扬《瑜伽师地论》之要义。

既然印顺自己也承认，《瑜伽论》和《显扬论》的第八识都是现行识，那么，到了《摄论》等论中，无著就一改往说，认为第八识只能是种识？

这真是无著《摄论》等论的思想，还是后人的谬解？

二、“一种七现”说无决定性论据1.《讲记》对“一种七现”说之论证《讲记》有多处说到了《摄论》是“一种七现”思想，现先举一段主要的说法：

“心是一切种子心识：

从种子现起的，是染末那与六识。

心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。

这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。

安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。

十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。

总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。

它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。

摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。

”[11]此段文字中，开始是个断言，断言第八本识只能是种识；

最后是对“一种七现”模式的描述，用水与波浪来比喻第八种识与前七识的关系；

中间则是对本识是种识的论证。

那就看看他的论证。

上述论证主要文字如下：

“所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。

”现据理分析：

第一，《摄论》说“阿赖耶识为种子”，《讲记》想以此为论据，证明《摄论》的阿赖耶识只是种识。

但实际上《瑜伽论》也有同样说法：

“谓阿赖耶识与诸转识作二缘性：

一为彼种子故，二为彼所依故。

为种子者，谓所有善、不善、无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故。

”此文中也有“阿赖耶识为种子”，但印顺也明确说《瑜伽论》不是“一种七现”模式。

第二，《摄论》说“阿赖耶是义识”，由此生起包括见识和相识等十一识。

《讲记》想以此为据，证明阿赖耶识只是种识。

但实际上这并不说明问题，因为现行阿赖耶识中也有一切法种子，也可生起一切法。

第三，《摄论》说到“十种分别中的显识分别”，即《摄论》将第八识称为“根本分别”，将眼识等称为“显相分别”，《讲记》大概想说，这就是第八识与其他识的不同，其他识是现行识，第八识是种识。

但即使在“八识现行”说中，第八识作为本识，与诸转识也是有所不同，所以，这仍不能成为第八识只是种识的决定性论据。

《讲记》还有一些地方说到了“一种七现”，下文对此还将作进一步分析。

2.《摄论》论述第八识能所初看之下，《摄论》一些处似乎是在说阿赖耶识是种识，如：

“阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。

”[12]“此中何者依他起相？

谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。

”[13]“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增”[14]但全面分析，《摄论》说的第八识，实际上还是有能有所。

首先，《摄论》说了安立三相：

“安立此相略有三种：

一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。

此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。

此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。

此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

”[15]上述引文中，因相说到“一切种子阿赖耶识”能作为诸杂染法之因，果相说到由诸杂染法无始来的熏习“阿赖耶识相续而生”，似乎因相与果相都表明阿赖耶识是种识；

但自相中说到“彼……能摄持种子”，由此来看，种子只是所摄持，“彼”阿赖耶识是“能摄持”，所以，应该还有能摄持种子的阿赖耶识体，这样的话，阿赖耶识就不只是种识，还应有现行识。

此外，《摄论》说到了第八识执受根身等的功能：

“何缘此识亦复说名阿陀那识？

执受一切有色根故，一切自体取所依故。

所以者何？

有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。

又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。

是故此识亦复说名阿陀那识。

”[16]而能执持根身的第八识，是现行识还是种识？

显然只能是现行识。

进而，《摄论》说第八识有摄藏义：

“或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

”[17]世亲释：

“诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。

”[18]所以，此第摄藏义就是“执取”第八识为自我，而此“执取”的主体，其后唯识论说是第七识，即是第七识将第八识执为自我。

但由于对第八识是种识还是现识，看法不同，所以，此结论又有不同解释。

按护法、玄奘一系的解释，第八识有现行识，第七识是执着现行第八识的见分为自我。

而印顺认为：

“第七识的我执缘相，就是缘赖耶的种相，并不是执着赖耶的什么见分。

”[19]显然，由于第八识只是种识，所以就没有什么三分、四分，自然谈不上有什么见分，所以，第七识执着的，就不可能是现行第八识的见分，而只是作为种子聚集的第八识种识（即引文中的“赖耶的种相”）。

但进一步分析，如果第七识缘的是第八识种相，将其执为自我，那进而的问题是：

（1）第八识中有无量种子，有心法种子也有色法种子，难道第七识对器世间等种子也会执为自我？

（2）即使第七识不是将色法种子执为自我，而是将心法种子执为自我，那么，是将什么心法种子执为自我？

是前六识种子？

但《摄论》明明说是摄藏（执取）第八识为自我，不说摄藏（执取）前六识为自我。

那么，第七识是执取第八识自种为自我？

但如果第八识有自种，为何永不现行？

如果第八识没有自种，（也没有现行，）第七识又如何执第八识为自我？

3.《讲记》关于第八识能所之辩解那么，《讲记》是如何回应上述疑难或可能产生的疑难？

《讲记》是着眼于“种识浑然”、“一味而不可分析”。

《讲记》说：

“细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；

在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用。

”[20]这就是说，如果你质疑第七识究竟是执着第八识中的什么种子为自我，那么可以说，第八识是“细心，本是一味而不可分析的”，所以你不要区分执着的是什么种子，第八识就是一个不可分的种子集合体。

如果你要问：

既然是种子集合体，则种子集合体如何能执持根身等？

那么告诉你：

“种子是识”，所以有执持功能。

如果问：

既然是识，为何要说第八识只是种子？

“识是种子”。

这就是《讲记》的“种识浑然的见地”。

但这样的论述，给人的印象，《讲记》是在自己设置的概念中玩，似乎什么都回答了，无懈可击，但仔细想想，又似乎什么都没回答。

相比之下，“八识现行”说对上述问题的回答就明晰得多了。

在“八识现行”说中，第八识是现行，有其自体，按心识结构说的说法，第八识的自体是其自证分，第八识自证分生起时，同时变现出见分和相分。

对于上述问题，“八识现行”说可以给予明确回答，即第七识是将第八识的见分执为自我；

而根身、器世间和种子都在其相分中，由第八识自证分执受或执持，即自证分是能执受能执持，相分中的根身和种子等是所执受所执持。

事实上，“一种七现”说要能成立，根本的是要证明：

尽管在佛位大圆镜智中的第八识是现行，但凡夫位的第八识只能是种识。

如果这一点能被证成，那么，“种识浑然的见地”再怎么含混不清，也是必须被接受的；

而如果凡夫位的第八识没有理由必定只是种识，那么，“八识现行”说在理论上无疑更合理更完备。

（这是据逻辑说，如果是佛教界和唯识界人士，他们认为，第八识是佛菩萨亲证的境界。

因此，从圣言量来看，“一种七现”说与“八识现行”说，哪一种更代表圣言量，对此，下文将作进一步讨论。

）《讲记》说：

“把本识侧重在种子上……这是《中边》《庄严》《摄论》说的。

”[21]事实上，如果将结论定位为，“（《摄论》的）本识侧重在种子”，这无疑是个合理的说法；

但如果断然说，“（《摄论》的）本识就是种识”，那就武断了。

三、“染末那就是阿陀那”之谬而《讲记》更武断的说法是：

“染末那就是阿陀那”（即染分第七识就是第八识）。

两者的关系：

第八识是种识，末那是其现行。

此说无非想使“一种七现”说更为严谨，更为圆满，但事实上，此说问题更多。

《讲记》云：

“真谛说：

染末那就是阿陀那，这是非常正确的。

末那是意，意是六识的所依。

‘阿陀那识为依止为建立，六识身转’，这不是六识的所依吗？

本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。

摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。

我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。

事实上，六识以外只有一细识。

这细识摄持一切种子，叫它为心；

它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。

可以说：

意是本识的现行。

要谈心、意、识，必然是一种七现（除&

及《显扬论》）。

从种现的分别上说，阿陀那（取）就是染末那。

”[22]此段大意：

本识（第八识）是种识（即种子集合体），（第七）意（即末那）是本识的现行，所以，意（末那）是六识的所依，意能执持根身等。

然而，这种说法，无疑是印顺自己的发挥，或者说，是将真谛论述作为依据的发挥。

首先，印顺关于“意”的说法，是混淆了两种意（《瑜伽论》称为无间灭意和恒行意，《摄论》称为无间灭识与染污意），进而混淆了等无间依、俱有依和根本依。

上述论证的理路是：

首先成立“末那是意，意是六识的所依”，然后引《解深密经》“阿陀那识为依止为建立，六识身转”[23]的说法，这样就将意（第七识）与阿陀那识（第八识）联系起来，得出了“末那就是阿陀那”的结论。

但佛典中的意，有两种含义，如《瑜伽论》说：

“意谓恒行意及六识身无间灭意。

”[24]“恒行意”即第七识、末那识，此意任运生起，恒无间断。

“六识身无间灭意”，指六识每一识每一刹那的前一识，比如眼识，前一眼识就是后一眼识的无间灭意。

此二意，所起的作用不同。

“无间灭意”是作为等无间依，与六识相关，广义地也与第七末那相关（即前一刹那第七识是后一刹那第七识之“无间灭意”）；

“恒行意”是作为俱有依，只与第六识相关（与前五识无关），即第七末那识作为第六识的根，与现行第六识同时存在。

如《瑜伽论》说：

“又由有阿赖耶识故得有末那，由此末那为依止故意识得转。

”因此，如《成唯识论》说，有三种所依：

一是等无间所依，即无间灭意；

二是俱有所依，如第七识是第六识俱有依（其他诸识都有俱有依）；

三是根本所依，即第八识，《解深密经》说的“阿陀那识为依止为建立，六识身转”，就是说第八识是前六识的根本所依。

《讲记》的问题，首先混淆了两种意，“末那是意，意是六识的所依”（实际上，末那只是第六识的俱有所依，不是前五识的俱有所依）；

然后，又提出了《解深密经》的说法，这样，在所依的问题上，又将等无间依、俱有依和根本依混为一谈，可说是错上加错。

在这样混乱的论证基础上，《讲记》成立了“末那就是阿陀那”的结论。

接着，在得出了“末那就是阿陀那”的结论后，沿着“一种七现”的思路，《讲记》就进一步得出结论：

阿陀那（第八识）是种识，末那是其现行识。

再后，既然末那就是阿陀那，那么，阿陀那执持根身，也就变成了末那执持根身。

因此可说，“末那就是阿陀那”之说，无论是真谛说的，还是印顺说的，都是没有依据的，都是谬误。

八识的说法，《楞伽经》就有；

《解深密经》略不说第七识，但还是八识体系；

其后，《瑜伽论》更详述八识之性状。

而“末那就是阿陀那”，即第七识就是第八种识之现行识的说法，在古代大概只见之于真谛，此一家之说与唯识传统相比，何足为凭？

而要是此说能成立，那么就会出现一系列问题，例如，四智心品应该变成三智心品，而没有四智心品了。

四、从圣言量立场看唯识教法演变1.圣言量与无著思想关于无著思想，更广义地，关于弥勒、无著、世亲的思想，一般地说，持学术立场的人认为，他们的思想是处于变化之中，前后说法的种种差异，表明他们思想的演变；

而持圣言量立场的人认为，他们的思想是一贯的。

圣言量立场认为：

佛菩萨是超凡入圣的圣者，已证得诸法实相，唯识教或佛教就是佛菩萨亲证的实相境界。

教内大多数人士之所以重视圣言量，因为他们的根本意趣是要依圣言量而修行证道，相反，一个体系无论怎样严谨完美、精致奇妙，如果不是出于实证，只是玄思，那对修行来说即是毫无价值。

印顺的《讲记》，实际是站在学术立场上来探讨问题，因此有些观点是持圣言量立场的人所不能赞同的。

试举两例：

（一）《讲记》说：

“《摄论》的唯识说，虽是继承《庄严论》的，但又接受了经部种子新熏的学说。

”[25]又说：

“陈那与他的弟子护法，思想上反流到&

，与经部、有部更接近了。

”[26]学术界的流行观点，认为唯识思想乃至大乘思想是从部派佛教思想发展而来的，但这是将唯识思想和大乘思想视为圣言量的人所不能认同的。

持圣言量立场者认为，唯识思想和大乘思想有其独立源头，那就是佛菩萨亲证的境界。

当然，小乘与大乘同为佛说，所以自然有共通之处，但这些共通之处，持圣言量立场者不认为这就意味着大乘是由小乘发展而来、唯识思想是由部派思想发展而来。

（二）《讲记》说：

“无著的后期思想，显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。

”[27]但持圣言量立场者认为，无著作为地上菩萨，亲证了实相，当然不存在思想转变问题。

而即使从学术立场来看，将种子本有说与种子新熏说视为非此即彼的关系，也不符合事实，例如，到后来护法、玄奘的体系中，种子本有、新熏说被认为可以共存，而这也没有导致逻辑混乱。

但《讲记》将此二说视为不能共存，并由此判诸论思想，乃至由此（加上其他证据）得出结论：

《瑜伽师地论》的&

与&

是弥勒和无著两位作者所著[28]，这在学术立场上看，也并不严谨。

，明显是后者对前者作补充说明和深入论述的关系。

例如，&

甚至没有出现三自性，对第八识也没有正面论述，要到&

才详述第八识之性，并论述三自性。

如果&

被认为是两位作者所著，那是不是意味着前者（弥勒）根本就不懂第八识，不知道三自性？

而如果将&

看作是对&

的补充和抉择，那么，&

说种子本有，&

说种子新熏（这是据印顺所说），就没有什么可大惊小怪的了。

拿世间学术著作来说，有几部书是在第一章或前半部书中就将所有观点讲完的？

而上述第八识是种识还是现行识，包括究竟是八识还是七识（即七八识是否是一识）等问题，在持圣言量立场者看来，应该就是圣者亲证到的根本境界之一，因此在这个问题上，诸圣者不可能各证各的，所见不同。

按《讲记》的说法，无著的思想应该是“一种七现”或“种即是识”[29]，但《讲记》又说，《瑜伽师地论·

抉择分》和《显扬圣教论》不是“一种七现”，那么应该是“八识现行”。

这样的话，在持圣言量立场者看来，无论是弥勒还是无著，作为登地菩萨，关于第八识是种识还是现行识，应该所见一致，既然在&

和《显扬圣教论》中已明确第八识是现行识，又怎会到《摄大乘论》等论中说第八识只是种识？

这种前后不一致乃至前后自相矛盾，在持圣言量立场者看来，是不可接受的。

合理的解释，应该如本文以上所说，《摄论》是侧重于第八识的“种识”一面，但并不说第八识只是种识。

[30]而这类有所侧重的说法，在唯识经典中是常见的。

现举二例。

《辩中边论》说：

“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。

”[31]许多人解读为：

境即遍计所执自性。

但通读《中边论》全文，论中还说有三种色：

“且色蕴中有三义者，一、所执义色，谓色之遍计所执性。

二、分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故。

三、法性义色，谓色之圆成实性。

”[32]据此分析，在唯识论中，色法肯定只是心法之境，假如境就是遍计所执自性，又何来依他色与圆成色？

所以，《中边论》的此种说法，也应看成是侧重于“境是遍计所执自性”一面，不能完全成立“境就是遍计所执自性”。

故而窥基《辩中边论述记》解释此文为：

“依止虚妄分别境故说计所执者，非是一切虚妄分别之境皆计所执，五、八识中无有执故，但言计所执定妄分别境，故作此论。

”再如，《大乘庄严经论》卷一说：

“非有者，分别、依他二相无故。

”[33]“分别”即遍计所执自性，说遍计自性非有，是所有唯识经典共同的说法；

但说依他起自性非有，这不符合所有唯识经典的说法。

那么，应该如何看待此说呢？

细读《庄严论》，该论卷四说：

“修多罗有此四义：

一依，二相，三法，四义……相者，谓世谛相及第一义谛相。

”由此看来，该论是以二谛说三自性，站在二谛立场上，圆成实自性是“第一义