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前论
一、最后一级台阶
文化有很多台阶，每一级都安顿着不同的项目。
那么，最后一级是什么呢？
当然，最后一级不是名校，不是博士，不是教授，不是学派，不是大奖，不是国粹，不是唐诗，不是罗浮宫，不是好莱坞……
很多、很多“不是”。
但是，它们每一项，都有资格找到自己的文化台阶，拂衣整冠，自成气象。
它们很可能把自己看成是最后目标，最高等级，但实际上都不是。
而且，它们之间，也互不承认。
世界各国的学者们，常常也在这么多文化项目间比轻重，说是非。
意见总是吵吵嚷嚷，直到听到了一种声音，情况才发生一点变化。
这种声音说，文化的终极成果，是人格（personality）。
例如，中华文化的终极成果，是中国人的集体人格。
复兴中华文化，也就是寻找和优化中国人的集体人格。
这也可以看做是文化的最后一级台阶。
首先以现代学理指出这个台阶的，是瑞士心理学家荣格（CarlGustavJung，1875-1961）。
他曾经追随过弗洛伊德有关“无意识”、潜意识的研究，但又摆脱了其中的各种局限，认为只有“集体无意识”即集体人格才有普遍意义。
对此，学术界曾经有过这样一个比喻：
弗洛伊德找到了大海波涛下的暗礁，而荣格，则找到了暗礁下的海床。
二、有故乡的灵魂
更重要的是，荣格指出，“集体人格”并不是形成于当代人们的有生之年。
最早的种子，可能在“神话”中就播下了。
每个古老的民族都有很多“大神话”，后面还会引发出很多“小神话”，这就是荣格所说的“梦”。
神话和梦，都会以“原型”（archetype）“原始意象”（primordialimages）的方式成为一个民族的“自画像”（self-portrait），反复出现在集体心理活动中。
这一来，“集体人格”就具有了长期稳定的象征意义。
照荣格的一个漂亮说法，成了“有故乡的灵魂”。
顺着这个思路，中国人的集体人格也是有“故乡”的。
那“故乡”，首先是神话，例如“女娲补天”“精卫填海”“夸父追日”“嫦娥奔月”等等。
每一个中国人的灵魂深处，都埋藏着这些遥远的“故乡”。
当然，神话只是起点，“集体人格”的原型建立，是一个复杂的人类学工程。
对于一般人来说，只需明白，文化的最后一级台阶，就是为灵魂找到故乡，或者说，找到有故乡的灵魂。
这个课题，连很多等级不低的学者也不明白。
我想起一件往事。
二十几年前，我还在上海戏剧学院担任院长，与一位喜欢读书的顶头上司汪道涵市长成了朋友，建立了一种“好书交换”关系，约定发现好书，签名互赠。
有一次，我送给他一部北京刚刚出版的古印度哲学《五十奥义书》，他立即回送我一部台湾中正书局出版的《西方思想家论中国》。
过几天我告诉他，我读了里边刘耀中先生写的《中国与荣格》一文，对其中一段记述很感兴趣。
这段记述，介绍了荣格在自传中写到的接受中国学者胡适访问的情景：
他们谈《易经》，胡适告诉荣格说，他不太相信《易经》，并说那该是一种魔术和符咒。
荣格听到后，急问他曾经尝试过没有，胡适点头。
荣格再问他，《易经》卦内的答案是不是真实的，对他有没有帮助。
这一连串的问题，使胡适很难受。
荣格也开始意识到，中国当代学者已渐渐走向西方的科学境界，对他们自己的传统文化有怀疑了。
——《西方思想家论中国》第177页
胡适认为《易经》是一种魔术和符咒，用的是西方近代科学思维。
但他不知道，此刻坐在他眼前的这位西方公认的一流学者，却曾经深入研究过《易经》。
我们不妨再读一段刘先生的介绍：
荣格为威廉的《易经》译本写了十七页的引言。
荣格说，西方古代的科学与中国《易经》原则是共通的，但是与西方现代科学的因果律有很大的差别。
因果律超越不过统计学，现代人比不上古代人的主观智慧。
因果律把人的主观异化了，该是西方文明很大的毛病。
荣格并且发现，中国道家有“物极必反”的基本法则，远远超过西方人的思想。
他指出，西方往往被“自我中心观”的魔鬼引导，而沿着所谓“高贵”的道路走向宗教经验将带来的硕果。
于此，荣格观察到，道家的“物极必反”法则西方可以采用，唯有靠此，在西方互相冲突的人格和他们忘记了的另一半才会团圆，西方人士的痛苦内战才会结束。
——《西方思想家论中国》第176-177页
胡适比较荣格小十六岁，无论从年龄辈分上还是从学术辈分上都不能与荣格比肩。
他显然没有读过荣格为《易经》写的那十七页引言，所以那天说得太草率了。
荣格一听就着急，而且后来还是不断着急，一再“劝告中国文明绝对不要跟西方跑”。
荣格在以上引文中论述到中国哲学时，作为对照，提到了自己非常熟悉的“西方互相冲突的人格”。
你看，人格，还是人格，他离不开这个命题。
他指出，中国文化和西方文化的根本差异，正在于“人格”的不同，这是他的学术基点。
汪道涵先生他们这代人受五四新文化运动的影响很深，因此比较能够理解胡适对于《易经》等中国古典的隔阂，很不喜欢当时已经重新探头的“国粹”“国学”等等概念，隐隐觉得那是改革开放的文化阻力。
我向汪道涵先生解释道，我也不喜欢“国粹”“国学”等等低级复古主义的提法，认为那是借用国家主义来实行排他主义，而且主要是排斥国内的其他艺术和学问；
但是，从文化人类学的高度寻找民族生存的远古基因，与我们的现代化努力并不抵牾。
让我高兴的是，汪先生虽然不熟悉荣格，却对弗雷泽（JamesGeorgeFrazer，1854-1941）比较了解，读过《金枝》，这就使我们讨论荣格有了基础。
三、孙中山的忠告
荣格见了胡适后，发现中国当代学者已经不明白自己传统文化中有些内容“远远超过西方人的思想”，不明白“西方互相冲突的人格”所造成的痛苦内战只有靠中国哲学才能结束。
其实，并不是所有的中国当代智者都是这样。
早在荣格见胡适之前很多年，中国最有现代思维的革命领袖孙中山在日本的一次演讲中，已经触及西方文化和中国文化的差别，观点居然非常靠近荣格而不是胡适。
他还借此，警告了日本的文化选择。
一九二四年，孙中山在日本神户的演讲中说：
西方的物质文明是科学文明，并最终发展为武力文明来压迫亚洲国家，这也就是中国自古以来所谓的“霸道”文化。
而东方文明则是要远远超越它的“王道”文化。
王道文化的本质就是道德和仁义。
你们日本民族既得到了欧美的霸道文化，又拥有亚洲的王道文化，对于世界文化的未来，日本究竟是要成为西方霸道的鹰犬，还是做东方王道的干城，都需要由你们日本国民自己去详审慎择。
后来的情况如何呢？
七十多年之后，日本企业家稻盛和夫到中国天津演讲，他在引述了孙中山上面这段话后坦陈：
令人遗憾的是，日本不仅没有听从孙中山的这一忠告，反而一发不可收地走上了霸权主义的道路。
《对话稻盛和夫》（四）第85页
孙中山把荣格所说的“西方互相冲突的文化”与中国以道德和仁义为本质的“王道”文化一起放在日本面前，要他们“详审慎择”。
这个思路，也就是把不同政治选择归因于文化选择。
然而，既然他提到一切都是“自古以来”的，那么，要日本选择“王道”文化也就几乎不会成功，劝告也只是劝告罢了。
王道、道德、仁义等等，大家都会说，但当这些文化理念全都沉淀为人格，而且由悠久的岁月沉淀为集体人格，别的人群要学，就不容易了。
四、中国人的人格理想
中国人的集体人格应该是什么样的呢？
这个问题，既带有历史性、现实性，又带有理想性。
显然，这种集体人格必然与其他民族很不一样。
我可以再借一个外国人来说明这个问题。
这个人我说过多次，就是那位十六世纪到中国来的耶稣会传教士利玛窦。
他对中国文化进行了数十年精深和全面的研究，很多方面已经一点儿也不差于中国文化人，但我们读完长长的《利玛窦中国札记》（ChinainSixteenthCentury:
TheJournalsofMathewRicci）就会发现，最后还是在人格上差了关键一步。
那就是，他暗中固守的，仍然是西方的“圣徒人格”和“绅士人格”。
与“圣徒”和“绅士”不同，中国文化的集体人格模式，是“君子”。
中国文化的人格模式还有不少，其中衍伸最广、重叠最多、渗透最密的，莫过于“君子”。
这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合中的“最大公约数”。
“君子”，终于成了中国人最独特的文化标识。
世界上的其他民族，在集体人格上都有自己的文化标识。
除了利玛窦的“圣徒人格”和“绅士人格”外，还有“骑士人格”“灵修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等。
这些标识性的集体人格，互相之间有着巨大的区别，很难通过学习和模仿全然融合。
这是因为，所有的集体人格皆如荣格所说，各有自己的“故乡”。
从神话开始，埋藏着一个遥远而深沉的梦，积淀成了一种潜意识、无意识的“原型”。
“君子”作为一种集体人格的雏形古已有之，却又经过儒家的选择、阐释、提升，结果就成了一种人格理想。
儒家先是谦恭地维护了君子的人格原型，然后又鲜明地输入了自己的人格设计。
这种在原型和设计之间的平衡，贴合了多数中国人的文化基因和文化选择，因此儒家也就取得了“独尊”的地位。
不少中国现代作家和学者喜欢用激烈的语气抨击中国人的集体人格，揭示丑恶的“国民性”。
看似深刻，但与儒家一比，层次就低得多了。
儒家大师如林，哪里会看不见集体人格的毛病？
但是，从第一代儒学大师开始，就在淤泥中构建出了自己的理想设计。
这种理想设计一旦产生，中国文化的许许多多亮点都向那里滑动、集中、灌注、熔合。
因此，“君子”两字包罗万象，非同小可。
儒家学说的最简捷概括，即可称之为“君子之道”。
甚至，中国文化的钥匙也在那里。
对中国文化而言，有了君子，什么都有了；
没有君子，什么都徒劳。
这也就是说，人格在文化上，收纳一切，沉淀一切，预示一切。
任何文化，都是前人对后代的遗嘱。
最好的遗嘱，莫过于理想的预示。
后代应该成为什么样的人？
中国文化由儒家作了理想性的回答：
做个君子。
做个君子，也就是做个最合格、最理想的中国人。
我一直认为，中国文化没有沦丧的最终原因，是君子未死，人格未溃。
中国文化的延续，是君子人格的延续；
中国文化的刚健，是君子人格的刚健；
中国文化的缺憾，是君子人格的缺憾；
中国文化的更新，是君子人格的更新。
如果说，文化的最初踪影，是人的痕迹，那么，文化的最后结晶，是人的归属。
五、“小人”的出现
儒家在对“君子”进行阐述的时候，采取了一种极为高明的理论技巧。
那就是，不直接定义“君子”，只是反复描绘它的对立面。
“君子”的对立面，就是“小人”。
用一系列的否定，来完成一种肯定。
这种理论技巧，也可称之为“边缘裁切法”，或曰“划界确认法”。
这种方法，在逻辑学上，是通过确认外延，来包围内涵。
因此，“小人”的出现，对“君子”特别重要。
其实不仅在理论概念上是这样，即使在生活实际中也是这样。
如果没有小人，君子就缺少了对比，显现不出来了。
“小人”，在古代未必贬义，而是指向着一些低微的社会地位和生态群落。
诚如俞樾在《群经平议》中所说：
“古书言君子、小人，大都以位言，汉世说如此。
后儒专以人品言君子、小人，非古义也。
但是，生态积淀人品。
终于，这组对比变成了人品对比。
我认为，“后儒”的这种转变，亦合“古儒”之意。
君子和小人的划分，使君子这一人格理想更坚硬了。
在汉语中，“人格”之“格”，是由一系列拒绝、摆脱、否决来实现的。
在君子边上紧紧贴着一个小人，就是提醒君子必须时时行使推拒权、切割权，这使君子有了自立的框范。
君子和小人的划分，并不一定出现在不同人群之间。
同一群人，甚至，同一个人，也会有君子成分和小人成分的较量。
我说过，连我们自己身上，也潜伏着不少君子和小人的暗斗。
这也就构成了我们自己的近距离选择。
唐代吴兢在《贞观政要·
教戒太子诸王》中说：
君子、小人本无常。
行善事则为君子，行恶事即为小人。
《贞观政要》第一二九页
这就说得很清楚了，其间的区分不在于两个稳定的族群，而在于与我们内心的一念之差，我们行为的一步进退。
我觉得这种思想，与萨特（Jean-PaulSartre，1905-1980）存在主义哲学中有关“由选择决定人的本质”的论述颇为相近，却又早了萨特那么多年。
儒家让君子和小人相邻咫尺，其实也为人们提供了自我修炼长途中的一个个岔道，让大家在岔道口一次次选择，然后，才说得上谁是君子。
君子，是选择的结果。
小人，是儒家故意设定的错误答案。
设定错误答案的目的，不是为了让你选错，而是为了让你选对。
六、有效遗嘱
儒家对后世的遗嘱——做君子，不做小人，有没有传下来呢？
传下来了。
而且，传得众人皆知。
只要是中国人，即使不通文墨，也乐于被人称为君子，而绝不愿意被人看作小人。
如此普及千年，如此深入人心，实在是一种文化奇迹。
由此，儒家的遗嘱，也就变成了整个中国文化的主要遗嘱。
这一现象传达了一个奥秘，那就是，最重要、最有效的遗嘱，总是与做人有关。
回想一下，孔子本来是有完整的计划的，“修身、齐家、治国、平天下”，但一辈子下来，治国、平天下的目的不仅自己没有达到，而且讲给别人听也等于对牛弹琴。
十余年辛苦奔波于一个个政治集团之间，都没有效果。
回来一看，亲人的离世使“齐家”也成了一种自嘲。
最后，他唯一能抓住的，只有修身，也就是让自己做个什么样的人。
因此，他真正实践了的遗嘱，可让别人信赖的遗嘱，也只有这一条。
“修身”本是他计划的起点，没想到，起点变成了终点。
不错，做人，是永恒的起点，也是永恒的终点。
因为与人人有关，所以能够代代感应，成为有效遗嘱。
一定有人不赞成，认为君子之道流传那么久，产生真正完美君子的比例并不高。
因此，不能认为“有效”。
这种观点，把理想人格的设计和引导当作了“应时配方”。
其实，人类历史上任何民族的理想人格设计，都不具备“即时打造、批量生产”的功能。
君子之道也一样，这是一种永不止息的人格动员，使多数社会成员经常发觉自己与君子的差距，然后产生“见贤思齐”“景行行止”的向往，而不是在当下急着搭建一个所谓“君子国”。
过程比终点重要，锻铸人格的过程不应该中断，而一个匆促搭建的“君子国”，肯定名不副实。
本论
既然君子之道是中国文化的主要遗嘱，那么，古人心中的君子应该是什么样的呢？
这是我多年来特别想做的一件事，那就是为今天的年轻读者介绍君子之道的简单轮廓。
不要看不起简单，请相信，任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。
艰深复杂了，一定不是最重要的遗嘱，也不值得继承。
我选出的君子之道，有这样九项：
一，君子怀德；
二，君子之德风；
三，君子成人之美；
四，君子周而不比；
五，君子坦荡荡；
六，君子中庸；
七，君子有礼；
八，君子不器；
九，君子知耻。
下面我一点点解释。
一、君子怀德
如果要把君子的品行简缩成一个字，那个字应该是“德”。
因此，“君子怀德”，是君子之道的起点。
德是什么？
说来话长，主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任。
“利天下”是孟子说的，在《孟子·
尽心》中有“摩顶放踵利天下”的说法，意思是只要对天下有利，不惜浑身伤残。
当然，这是太高的标准，一般人达不到，因此还是回过头去，听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。
孔子说：
君子怀德，小人怀土；
君子怀刑，小人怀惠。
《论语·
里仁》
这里所说的君子、小人，就主要是指地位，而不是人品。
对这句话的注释，还是朱熹《四书章句集注》做得最好。
朱熹是这样注的：
怀，思念也。
怀德，谓存其固有之善。
怀土，谓溺其所处之安。
怀刑，谓畏法。
怀惠，谓贪利。
君子、小人趣向不同，公私之间而已关？
按照朱熹的说法，君子、小人的差别，根子上是公、私之间的差别。
以公共利益为主要思念趣向，便是君子；
以私自利益为主要思念趣向，则是小人。
因为这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”“怀惠”也是合理的，算不上恶。
但是，即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善，永远地思念私利恩惠而不去关顾社会规范（怀刑），那也就不是君子情怀。
朱熹把“德”定义为面向公共利益的“固有之善”，这就体现了他对人本性的理解。
在他看来，人的本性中都存在着“利人、利他、利天下”的善根，而且是固有的，与生俱来的，古已有之的，因此也是稳定潜藏的。
君子的责任，就是发掘自己的“固有之善”，肯定他人的“固有之善”，由此构成德的基础。
孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念，这是现代人不容易理解的。
对于这个问题，儒家经典《礼记·
大学》中有一个很有意思的论述，对君子心目中的轻重关系作了一个排列。
在这个排列中，第一是德，第二是人，第三是土，第四是财。
结论是，德是本，财为末。
原文如下：
君子先慎乎德。
有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。
德者，本也；
财者，末也。
《大学》第十章
这段话，如果用我的语言方式来说，就会是这样：
作为君子，放在人生最前面的必须是道德。
有了道德，才会有真正的人；
有了人，才会有脚下的土地；
有了土地，才会产生财物；
有了财物，才能有所享用。
因此，道德是本，财物是末。
还有一种说法更彻底，根本不让它们以平立的方式排先后，而是确认道德与财物之间是一种承载关系。
那就是《周易》里的那句千古名言：
君子以厚德载物。
《周易·
象传》
“厚德载物”可以有两种解释，那就是把“厚”看成动词，还是形容词。
如果看成动词，意思就是：
先要培植、加重德性，然后可以承载万物。
如果看成形容词，意思就是：
只有以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物。
这两种意思，没有什么差别，那就是构成了“德”和“物”的主、属关系，厚、薄关系。
历来也有很多富豪行善，可惜他们往往是“厚物载德”，也就是厚积大量财物，然后浮现一些善行。
他们的居所里，很可能也挂着“厚德载物”的牌匾，但在行动上却轻重颠倒了。
轻重颠倒还算好，更要防范的是本末倒置。
如果本末倒置，将会如何？
《潜夫论》认为，“无德而贿丰，祸之胎也”。
那么，为什么人们常常在“德”和“物”的问题上轻重颠倒、本末倒置呢？
因为，一般人总会把土地和财物的占有看成是一种力量，直到今天还是这样。
因此荀子说了八个字：
君子以德，小人以力。
《荀子·
富国第十》
这是在说立身之本。
君子立身于德，小人立身于力。
即使君子拥有了力，那也要以德为归，以力弘德。
总之，德是主宰，主宰着财，主宰着物，主宰着力。
西方近代社会，主要着眼于力。
我国当代很多人片面地摹仿，又变本加厉，把德和力的关系颠倒了。
他们崇尚“成功”，甚至从童年开始，就永远地弥漫着“输赢”的符咒，一直贯穿终身。
他们所说的“成功”和“赢”，也就是荀子所警惕的“力”。
按照儒家哲学，这是一条背离君子之道的不归路。
不妨设想一下，多少年后，我们居住的城市和街道，拥挤着一个更比一个“成功”的“力士”，摩肩接踵，气宇轩昂，我们还敢继续住下去吗？
我们真正企盼的，究竟是什么？
在中国古代经典中，德，还有一些邻近概念，譬如仁、义等等。
这些概念是有差异的，我在这里不作精细辨析了，只把它们当做“君子怀德”这一基本命题的延伸。
它们都用近似的内涵说明了一个公理：
良好的品行，是君子之魂，也是天下之盼。
对此，孟子照例说得特别深刻。
他一再把君子逼到人之为人的最后底线，认为人与禽兽的区别就在于仁义道德，因此真正的君子不惜“舍生取义”。
对于这种思路，程颐解释道：
君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。
《二程遗书》卷二十五
孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。
于是，以后人们说到“仁”，总是包含着爱。
例如《盐铁论》所说“仁者，爱之效也”；
《淮南子》所说“仁莫大于爱人”等等。
至于“义”，孔子更是斩钉截铁地提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·
里仁》）。
他所说的“喻”，意为“明晓”“懂得”“了解”。
那么，什么是义？
大致是指由道德出发的社会正道。
相比之下，“仁”较软而“义”较硬，正如《扬子法言·
君子》所说：
君子于仁也柔，于义也刚。
《扬子法言·
君子》十二
一柔一刚，合成道德，然后合成君子。
对于这个问题，唐朝的魏徵作了简明的概括，他在《十渐不克终疏》中说：
君子之怀，蹈仁义而弘大德；
小人之性，好谗佞以为身谋。
这种划分，早在屈原的作品中就已经出现，而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代，对文化品性的重新裁划就显得更加重要了。
因此，屈原的个人评判变成了一种社会共识。
例如，“好谗佞”这三个字，显然已经成为中国文化法典中的大恶条款。
把这三个字翻译成现代话，句子会长一点，就是“习惯于用谣言毁人，热衷于以媚态奉迎”。
这种人当然应该判定为小人。
与之相反，君子的本质也展现出来了，“蹈仁义而弘大德”。
二、君子之德风
在说了“君子怀德”之后，立即跟上“君子之德风”，有一种紧密的逻辑理由。
尽管，这几个字对当代读者来说已经比较陌生。
来源，是孔子在《论语·
颜渊》中的一段话：
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
可以这样翻译：
君子的道德像风，民众的道德像草。
风吹向草，草就随风倾伏。
这一论述，指出了君子的德行必须像风一样影响大众。
孔子在这里所说的“小人”，仍然是指社会地位上的小民。
因为有了他的这个说法，小民也经常被称作“草民”。
把民众比之为草，并非贬损。
草，这种依附大地的广泛存在，一旦生根就难于挪移，一切动静、荣枯，只能依凭外在力量。
风，就是让草进入动态的外在力量。
但是，风来自何方，却是一个问题。
孔子主张，左右民众动态的风，应该是道德之风，君子之风。
这个观点又引申出了另一番意义：
凡是道德，便应成风；
凡是君子，便应成风。
社会上，不管是风尚、风气、风范，还是风潮、风俗、风情，这些“风”的起点，都应该包含“君子之德”。
这一来，既涉及了社会走向，又涉及了君子职责。
在社会走向上，儒家反对放任。
孔子所说“小人怀土”，正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、
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