天理的内涵朱子天理观的再思考Word文档格式.docx

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若幽奥纷拏，却留向后面做。

所以先要读书，理会道理。

盖先学得在这里，到临时应事接物，撞著便有用处。

且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四达，方是物格。

若一处不通，便非格物也。

”

朱子（资料图图源网络）

行夫问：

“明道言致知云：

‘夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。

’”曰：

“一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。

至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。

”在既有的朱子哲学研究中，《语类》当中的材料受到了极大的关注。

然而，由于《语类》当中的材料都是朱子弟子所记，其准确性本身不无可虑之处。

另外，语录当中的问答一般都出于相对随意的语境，其条理性和逻辑性也相对较弱。

因此，对于朱子这样有大量著述和书信存世的哲学家的研究，还是应该以《文集》和著作的资料为主，而以《语类》为辅。

上面引用的这两则材料所涉及的理的范围，颇为芜杂，不成系统，但总结起来主要有如下几类：

其一，社会生活的伦理准则；

其二，事物的客观属性；

其三，人生的根本价值；

其四，人的心性之理；

其五，人的感官能力的原理；

其六，器物的具体功用。

如何从上述理的内容中得出一个贯通的理解，是理解朱子的天理内涵的关键所在。

与《语类》中相对散乱的论述不同，《四书或问》对格物过程当中所穷之理的论述就系统得多了：

昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。

及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周徧精切而无不尽也。

若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。

使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。

在此朱子清楚地将天理界说为万事万物的“所当然而不容已”和“所以然而不可易”。

这一界说有几个问题有待进一步的疏解：

其一，“所当然”也就是应然，而“不容已”则是必然，二者如何统一？

其二，“不容已”的“所当然”与“不可易”的“所以然”之间有着怎样的关联？

其三，在前面引证的《语类》中所涉及的理的内容，如事物的客观属性、器物的具体功用等，又如何以“所当然”和“所以然”来贯通呢？

二、能然、必然、当然与自然

绍熙二年（1191年），朱子答陈淳的信中，对陈淳关于理的一段论述备加赞赏。

在这段论述中，陈淳对理的“必然”、“当然”等方面做了系统的梳理：

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于“理”字训义为备否。

且举其一二。

如恻隐者，气也；

其所以能是恻隐者，理也。

盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。

外不能为是事，则是其中无是理矣。

此能然处也。

又如赤子入井，见之者必恻隐。

盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。

不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。

此必然处也。

又如赤子入井，则合当为之恻隐。

盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。

不然，则是为悖天理而非人类矣。

此当然处也。

当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。

一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。

如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。

非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。

此亦当然处也。

又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。

其他又如动静者，气也；

其所以能动静者，理也。

动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。

事至则当动，事过当静者，亦理也。

而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。

……凡事皆然，能然、必然者，理在事先；

当然者，正就事而直言其理；

自然，则贯事理言之也。

四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。

所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其余自可类举矣。

对于陈淳的阐发，朱子评论说：

“此意甚备”。

在这里，理是能然、必然、当然、自然的结合。

以见孺子将入于井而生恻隐之心为例，能然体现在人心中有恻隐之理，必然体现在恻隐之心的不容或已，当然体现为在此情境下有恻隐之心的理所当然，自然则体现在此恻隐之心的产生非人为造作而成。

恻隐之心这个例子，因为有人的因素掺杂其中，所以还有含糊之处。

以动静为例，则更能得到清楚的展现。

动静之所以可能，是因为“理有动静”，是为能然；

动必有静，静必有动，是为必然；

当动则动，当静则静，是为当然；

动静并非人伪所生，乃天地万物所固有，是为自然。

在议论的结尾处，陈淳对《大学章句》与《大学或问》中专门以“当然不容已者”来界说理这个概念，提出了自己的理解，认为在对理这一概念的理解圆熟之后，仅举当然一义，则其它诸义已包含于其中了。

朱子对此回答说：

“《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。

”朱子首先指出《大学或问》中有对“所以然而不可易”的强调，接下来又特别指出“所当然”才是理解理这一概念的关键，认为如果真地理解了“所当然”的“不容已”，则其它方面都可以都到恰当的理解。

在上述讨论中，陈淳揭示出理的能然、必然、当然、自然诸义，的确是极具洞见的，这也正是朱子对其备加赞赏的原因。

但在陈淳那里，理的能然、必然、当然与自然等方面仅仅笼统地结合在一起，而缺少一个主次的分别。

所以，朱子在评点时，特别强调了“所当然”的重要性。

三、所当然与所以然

在理的诸义当中，朱子特别指出“所当然是要切处”。

但在某些论述中，似乎又是以“所以然”为重点的：

《或问》：

“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。

”先生问：

“每常如何看？

”广曰：

“‘所以然而不可易者’，是指理而言；

‘所当然而不容已’者，是指人心而言。

“下句只是指事而言。

凡事固有‘所当然而不容已者’，然又当求其所以然者何故。

其所以然者，理也。

理如此，固不可易。

又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。

然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。

今之学者但止见一边。

如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。

且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。

以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？

又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。

”从这则对话看，朱子是完全以“所以然”为理的。

虽然他不同意辅广以“所当然而不容已”指人心而言的观点，但总体来说，他是将“所当然”放在具体的事物这个层面上的。

而这样的说法就与他的其他论述不相符合。

如说“性是合当底”，“人只是合当做底便是体，人做处便是用。

”这些论述显然都是以当然或应然为理。

《语类》中辅广记录的材料均在绍熙五年以后。

从“今之学者但止见一边”的话看，似乎有针对当时学者的某种倾向的意味。

此处朱子用来说明“所当然而不容已”的例子是人见赤子入井而自然生怵惕恻隐之心，而这又正是性理的表现。

“所当然而不容已”在朱子那里有时也体现在无法改变的自然规律中：

“《或问》云：

‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。

’所谓‘不容已’，是如何？

“春生了便秋杀，他住不得。

阴极了，阳便生。

如人在背后，只管来相趱，如何住得！

”这里所说的春生秋杀的“不容已”与上一节见孺子将入井而生恻隐之心的“不容已”，在朱子看来完全是同构的，都属于人的主观意志无法抗拒的必然性。

但春生秋杀、阴极阳生是作为必然规律，必然会在现实世界中充分实现。

而恻隐之心则不必然会转化为相应的行动。

如果“所当然”具有必然性，那也就意味着善是必然会得到实现的。

这在现实的伦理实践中显然是不能成立的。

从朱子讨论“不容已”的时候所举的例子看，

“不容已”应该有两种含义：

其一，不可抗拒的必然性；

其二，义所当行的不得不为，即应理解为“不应已”。

第二种含义上的“不容已”，其实就是对“所当然”的强调。

因此，关键的问题仍然是：

“所当然”与不可抗拒的必然性如何才能统一起来呢？

四、抽象的所当然与具体的所当然

综合朱子的各方面论述，我们可以看到，在理的各种涵义中，“所当然”处在核心的位置。

在朱子的著述中，这一点尤为明显。

在解释《大学》的“至善”时，朱子说：

“至善，则事理当然之极也。

”而在解释《中庸》首章时，朱子说：

“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。

然而如果“所当然”仅仅停留在抽象的层面上，就会成为空洞的道德律令，比如“做应该做的事”。

这种空洞抽象的“所当然”，看似玄妙，其实全无用处：

人多把这道理作一个悬空底物。

《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。

所谓实体，非就事物上见不得。

且如作舟以行水，作车以行陆。

今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。

这里所讲的“实体”正与“悬空底物”相对，也就是我们讲的抽象与具体之别。

抽象的“所当然”脱离具体的情况，“悬空”地讲一个应然，实践上全无着落。

而具体的“所当然”则总是与实际的情况相结合，从而对人的行为有真正的指导意义。

正因朱子强调要通过格物把握理的“实体”，所以对程子弟子的格物说基本持批评和否定态度：

程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗，学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄，既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也。

是于说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。

若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此也。

……程子之言，其答问反复之详且明也如彼，而其门人之所以为说者乃如此，虽或仅有一二之合焉，而不免于犹有所未尽也，是亦不待七十子之丧而大义已乖矣，尚何望其能有所发而有助于后学哉！

而李侗对朱子的指点，则具体而切实得多：

“间独惟念昔闻延平先生之教，以为‘为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也。

’”李侗引导朱子在某一事物上反复推寻，穷究其间道理，以达到“融释脱落”的地步。

这样做的目的，正是要见理的“实体”，将“所当然”落在实处。

具体化的“所当然”，体现出丰富的条理和层次，其必须经过细致详密的格物工夫，方能穷尽：

“格物最难。

日用间应事处，平直者却易见。

如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？

“如何一顿便要格得恁地！

且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。

如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。

若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。

但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；

一重了，又见一重。

以事之详略言，理会一件又一件；

以理之浅深言，理会一重又一重。

只管理会，须有极尽时。

‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，’成四节次第，恁地方是。

”理有浅深之异，需“理会一重又一重”，层层推进，才能得到透彻的理解。

当然，这里的关键在于如何理解“一重又一重”的具体内涵。

在朱子那里，理的“一重又一重”指的到底是什么呢？

抽象的所当然，只悬空立一个道德的律令，全无层次。

而具体的所当然，则涵括了所以然、能然、必然、自然等丰富的层面。

如果说抽象的所当然只是空洞地说“做应该做的事”，那么具体的所当然就包含了“何以应该做这事”和“具体应该怎样做”等道理的层次。

抽象的所当然在道德实践上全无意义，持一个空洞的善良意志来应对变化丰富的现象世界，陷入恍惚笼统而不自知，最终往往以“冥行妄作”为天理。

而具体的所当然则以其丰富具体的层次，使人们的道德实践成为可能，从而确立起一种真正可实践的实践理性，成为道德生活的指南。

五、理是具体的所当然

如前所述，朱子对陈淳关于理的“能然”、“必然”、“当然”、“自然”等层面的阐发极为赞赏。

从陈淳信中所说的“所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其余自可类举矣”看，陈淳读到的《章句》和《或问》的稿本中，朱子是专门以“当然不容已”来解释理的。

陈淳对此做了疏通性的解释，以弥合自己的义理发挥与朱子的论述的差别。

对此，朱子从两个方面做了切要的回答：

首先，朱子指出自己原来是讲了“所以然”一句的，但后来发现“所当然”才是真正关键所在，所以将“所以然”一句删去了；

其次，朱子强调，如果学者真地理解了“所当然”的“不容已”之处，则其它的各个层面也就自然默会于心了。

所以，朱子的理的内涵，其实就是以“所当然”为核心，“能然”、“必然”和“自然”的完整展开。

而这一完整展开，也就是所当然的具体化。

当然与必然的统一，是所当然的具体化的一种基本形态。

在解释《临卦·

彖传》“至于八月有凶，消不久也”时，朱子说：

“言虽天运之当然，然君子宜知所戒”。

这里所说的“天运之当然”，就涵括了当然与必然的完整展开。

当然，这种必然并不是自然而然就能在人的行为选择中充分实现的。

在《无妄卦·

彖传》“天命不佑，行矣哉”一句的注释中，朱子说：

以卦变、卦德、卦体言卦之善如此，故其占当获大亨而利于正，乃天命之当然也。

其有不正，则不利有所往，欲何往哉？

盖其逆天之命而天不佑之，故不可以有行也。

“天命之当然”也需要人的正确的主观意识，方能得到充分实现，而人是可以选择“逆天之命”的。

这里，正确的行为一定源自于对“天命之当然”的认知和主动的服从。

在朱子那里，“天命之当然”是有其价值内涵的。

在《恒卦·

彖传》“天地之道，恒久而不已也”一句的注释中，朱子说：

“恒固能亨且无咎矣，然必利于正，乃为久于其道，不正则久非其道矣。

天地之道所以长久，亦以正而已矣。

”这里，天地之道也被赋予了道德涵义。

在“天运之当然”或“天命之当然”这个意义上“所当然”，其具体涵义可以表述为“因为不得不这样，所以应当这样做”。

如阴阳之消长、四季之推移、万物之终始，皆有其必然性，人自当安而顺之，不必做徒劳无益之举。

人们因不明此理，所以才有种种颠倒错乱的行径。

在朱子那里，此种当然与必然的统一，可以称之为正理。

既有正理，自然也就有反常之理。

在《论语·

述而》篇“子不语怪、力、乱、神”注中，朱子说：

“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。

”在《语类》中，有关于此种反常之理的详细讨论：

若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。

又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。

但人所常见，故不之怪。

忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。

不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。

如《家语》云：

“山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。

”皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。

如冬寒夏热，此理之正也。

有时忽夏寒冬热，岂可谓无此理！

但既非理之常，便谓之怪。

孔子所以不语，学者亦未须理会也。

这里，朱子讲了两层意思：

其一，造化之迹本身就有不可思议处，只不过人们习以为常，不以为怪而已；

其二，非常之理也不是“全无道理”，是气化过程所难免的，只是不常见，所以无须理会，其实也无从理会。

显然，只有正理才是常理。

常与正，在义理上是相互涵摄的。

在具体的实践层面，所当然之理有更为丰富的内涵。

比如，“车之可以行陆，舟之可以行水”，车与船因物理属性的不同，而各有适合发挥作用的场合，所以不应当以船来行陆、以车来渡水。

这里，事物的客观性质显然是所当然之具体化的不可或缺的内容。

《语类》中有这样一段，颇耐寻味：

“且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！

自家见之，此心还是如何？

”值得注意的是，即使是“见孺子入井”这样常常被用作道德情感的先验性的例证，其实也离不开具体的客观知识：

“一井如彼深峻，入者必死”。

如果没有这样的知识，恻隐之心也就无从产生了。

（注：

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