文化相对主义述评文档格式.docx

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绝对"

相反。

文化相对主义所谈的文化的相对性主要有两种情况，一种是指某一文化的整体或它的方方面面都不是绝对必然如此的，其它文化更不必绝对如此。

这种相对性在有异质文化相比照的情况下才比较明显。

另一种指文化没有绝对的优劣之分，因为不存在一个适合于所有文化的、客观的、统一的评价标准。

文化相对主义认为：

（1）任何一种文化都有它独特的发展过程，由它所处的社会环境、自然环境以及人们的行为所决定；

人们在这种文化中生活，同时也以自己的交流和创新行为丰富着这种文化。

（2）一种文化的内容只能放在这种文化的整体中来理解和评价，只能在它本身的价值体系内用它本身的价值标准来衡量1。

文化相对主义的讨论主要是在人类学领域内展开的，但其理论已经渗透到很多人文社会学科，成为一个文化相关研究，尤其是跨文化传播研究中的热门话题。

文化相对主义在二十世纪成为广泛讨论的热门话题不是偶然的，它是西方进入后工业社会和世界走向全球化这样一个时代的产物。

文化是人类的一个属性，人类又是以族群的形式在世界各地聚居的，所以文化具有强烈的民族性和地域性。

从历史的角度看，文化随着人类从原始进入文明而诞生，随着社会的进步而发展。

在我们这个世界上，早在人类文明社会之初就形成了印度文化、中国文化、阿拉伯-伊斯兰文化、欧洲文化这四大文化体系。

这些文化体系经历了几千年的历史发展，内部发生了巨大的变迁，但整体上延续至今。

在古代，由于空间距离和交通等方面的物质条件的限制，各地区之间不同民族间的的文化交流虽然一直在发生着，但规模很小，速度也很缓慢。

然而从近代以来，情况发生了巨大变化，不同文化间的交流发生了两次飞跃。

一次是随着欧洲人依靠他们在工业革命和社会变革中所获得的经济和军事优势不断在海上开辟新航道，进而向海外进行殖民扩张而发生的，殖民扩张也将欧洲文化带到了全世界，欧洲人也第一次广泛地接触到众多的异族的文化。

第二次飞跃是二十世纪信息革命以来所发生的所谓"

全球化"

所带来的。

火车、飞机等交通工具，尤其是广播、电视、国际互联网等电子传媒把全世界各民族人民紧紧地连在了一起，空间距离被克服了，世界成了"

地球村"

。

中国影星乘飞机只要一天就可以到地球另一面的美国去参加奥斯卡颁奖典礼。

世界各地的球迷可以同时坐在电视机前观看正在进行的世界杯足球比赛。

不同的文化突然交汇在一起，为人们的生活带来了新的气息，新的景象，同时，各种各样参杂着政治经济矛盾的文化冲突也爆发出来，让人不知是喜是忧；

一些诸如环境问题、南北贫富差距问题等世纪难题更是让人无所适从。

在这样的情况下，学者们开始反思文化。

他们关注现实，也回顾历史。

他们研究全球化带来的新课题，同时也把殖民时代的老问题拿来一起清算，结果，人文中心主义和欧洲文化中心主义都成了人们要进行清算的的核心问题之一，那么分析和批判这些观念的文化相对主义也就应运而生了。

不是东方人，而是西方人自己首先向欧洲文化中心主义发起进攻的，他们的武器就是文化相对主义，这场文化大讨论基本上是西方学者在他们自己的学术圈子内展开的，其思想也是与西方的传统一脉相承的。

如持文化相对主义的新东方主义的创立者赛义德在血缘上是巴勒斯坦人，可在文化上却是个美国人、西方人。

张宽先生就对赛义德能否代表东方提出了置疑，赛义德也称自己是站在中立的立场上从人道主义出发来剖析和批评欧洲的东方主的2。

再从思想根源上说，赛义德等文化相对主义者颠覆欧洲文化中心主义的思想锋芒来自福科和葛兰西等人的理论。

赛义德在福科和葛兰西的新历史主义的理论中接受了诸如权利、组织、控制、霸权等等这些有关欧洲文化症结的概念，而且学习了他们对这些症结所进行的理论上的抵制。

3所以，文化相对主义的提出以及它对欧洲文化中心主义的颠覆不是孤立的，它是西方社会思潮整体的一部分，它以后现代主义诸理论相为基础，与要求取消中心、消灭权威、承认多元共生的后现代主义精神相和。

在文化相对主义思想中，有尼采要求"

要重新估价一切"

呼唤，有福科在他的知识考古后所提出的对欧洲人的各种文化信条的的置疑，有德理达由互文性所推演出来的解构的观念以及意义的不确定性，有巴赫金倡导的双向互动和对话等等。

由此，我们不难看出文化相对主义的的基本观念和它的一系列主张的来路，也就不难理解人文中心主义和欧洲文化中心主义这两块铁板是如何被打破的。

西方文化内部反主流、反中心、反典律、反权威的文化颠覆运动培育造就了文化相对主义，跨文化传通领域的文化对主义是这场文化颠覆运动在国际文化论坛中的回声。

二、文化相对主义对人文中心主义的揭露

文化相对主义所批评的人文中心主义并不是欧洲人所独有的，而是一种在世界上各个民族当中都普遍存在的一种思想偏见。

德国学者马勒茨克指出：

人文中心主义是从本群体的角度看待其它民族的、将自己的习俗和规范作为所有评判标准的一种无意识的意向。

我们将自己、自己的种族、民族或社会群体置于宇宙的中心，并将其他的群体分别置于相应的位置；

他们与我们越是相似，他们在这一模式中越接近我们的位置，他们与我们的区别越大，我们将他们置于越远的位置。

他还指出，人对于文化或是没有意识或是觉得理所当然的，优越感和民族主义普遍存在。

4情况确实如此，而且这个毛病欧洲人也未必占先。

在东方，有些人的民族自大在骨子里可能要远远超过欧洲人，只是没有能够象欧洲人那样得到机会到世界各地去展出罢了。

我们亚洲人在提及自己的民族国家时喜欢用个"

大"

字，"

大清"

、"

大韩"

大和"

，气势不亚于"

大英帝国"

早在我国先秦时代，诸子即有"

夷夏之辨"

，孟子甚至提出要"

用夏变夷"

5。

继秦始皇统一中国后，中国人的中央大国意识不断增强，总以天国王朝自居，以经史国故为荣，常常视周边民族为"

蛮夷"

不幸元、清两代"

入主中原，可怜那时的遗臣遗老们一面蒙受亡国丧主的奇耻大辱，一面因丧失民族自尊而遭受思想的折磨。

中国士大夫阶层在这样的改朝换代时期所经历的心理矛盾是中国特有的一种文化现象，但在实质上它是人们所共有的人文中心主义的心理遭到重创的表现。

明末清初学者王夫之在痛失故国后就发出这样的感叹：

人不自畛以绝物，则天维裂矣；

华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；

天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。

6他从"

天、地、人"

三才遭受毁灭的角度来看待夏遭夷侵的问题，说华夏如果不与夷狄保持界限就会丧失地维，表现出强烈的忧患意识和幻灭感。

明末清初也是西学东渐的开端，西方的科学文化随西方传教士的传教活动在中国传播开来，徐光启、黄宗羲等人开始接受或关注西学，形成了西方文化科学传人中国的一个高潮。

然而西学在中国儒士的心目中并不都是令他们仰慕的新奇学问。

黄宗羲在《答万贞--论明史历志书》写道：

......而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。

夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。

7他的意思是说那些名称花里胡梢的学问其实都没超出中国《周髀》的范围，是从中国传去的，而且说他广泛搜罗材料是出于关心重视散乱于稗官野史之中的那些不入流的事物。

这里，他的民族自傲和对西学的不屑一顾溢于言表。

爱国主义和民族自豪感无可非议，但走到极端便成了有害无益的保守自闭。

文化相对主义的一个重要贡献就在于它揭示了人文中心主义现象的普遍存在，让人们意识到自己很难意识到的对自己文化的过分自大以及对其他民族文化偏见。

三、文化相对主义对欧洲中心主义的批判

欧洲中心主义是人文中心主义在欧洲人身上的表现。

然而作为一种人文中心主义，欧洲中心主义却不能与一般的人文中心主义同日而语。

近代以来，没有哪一种文化象欧洲文化那样传播到全世界，那样参与了整个世界的历史进程，那样参与塑造了整个世界的社会文化格局。

欧洲的海外扩张和殖民活动给亚非拉美各地区的人民带来了巨大灾难，但客观上也为这些地区之间的沟通和交流架起了桥梁，也把欧洲的科学技术和思想文化带到了世界各地。

面对欧洲殖民主义的入侵，亚非拉美各地区的人民为抵抗殖民者的掠夺和蹂躏，为了民族的生存和发展纷纷走上革命的道路，他们从欧洲的思想文化中吸收营养，也从欧洲的工业革命和政治革命中吸取经验，客观上也促进和加速了欧洲文化在世界各地的传播。

欧洲人在目睹和接触世界各地不同的文化时更加意识到自己的文化，亚非拉美各地区人民在面对欧洲的殖民入侵和发生在本国内的带有欧洲思想因素的革命，也很容易注意到欧洲的文化，因此欧洲文化在欧洲人以及世界各地人民的意识中同时彰显出来，成为世人瞩目的焦点。

　　具有以古老而又发达的文化传统的欧洲人本来就对自己的文化有很强的认同感和自豪感，看到自己的经济军事在世界上所向无敌，看到自己的文化被各地区人民广泛认可和学习，他们的自我中心意识和自大倾向愈加膨胀。

人如果抱着人文中心主义的态度在自己家门里自大倒也罢了，可是到别人家里去自大则不得了，那些侵入世界各地的欧洲殖民者认为自己是有理性的人，而把那些文化、信仰和生活方式不同于自己的人看成是劣等人、野蛮人，甚至就不是人，那就可能草菅人命，肆无忌惮地破坏异己的文化。

英国殖民者塞希尔·

罗德斯就认为：

我们是世界上第一流的种族，在这个世界上，我们居住的地方愈多，对人类就愈有利。

8"

荷兰学者伊拉斯谟说：

现在，人之所以为人，就是因为他具有理性......那些生活在森林之中的人，他们的所作所为没有法律作指导，仅仅受自然的需求和欲望的支配，其群体内部绝无秩序可言；

因此，与其将他们看成人，不如当做野兽。

9"

在这种思想指导下，殖民者不仅不以自己的殖民主义为耻，反而认为是在拯救被他们掠夺和奴役着的殖民地的人民，认为他们在把"

野蛮人"

提高为"

文明人"

10

军事政治上的殖民时代过去了，但发生在文化领域内的殖民主义并没有消失，这种文化上的殖民主义被学者们称为后殖民主义，今天的欧洲中心主义更多地体现在后殖民主义等文化现象中。

鲁迅曾俏皮地揭露出隐藏在欧洲人行为当中欧洲中心主义的态度：

赞颂中国固有文明的人多起来了......外国人之中......其一是以中国人为劣种，只配照原来模样，因而故意称赞中国的旧物；

其二是愿世间人各不相同，以增自己旅游的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，若服饰一样，便索然无味了，因而反对亚洲的欧化。

这些都可憎恶！

11可见，有些看似珍视东方文化的欧洲人实际上是把东方当成了他们的博物馆、花园、动物园之类的摆设，存放在那里供自己赏玩，更妙的是其中陈旧、怪异、滑稽的玩艺透露出愚顽笨拙，看了以后可以"

忆苦思甜"

，大大地庆幸自己是个欧洲人。

在学术文化界，欧洲中心主义的问题要复杂等多。

欧洲人继承了古希腊的哲学传统，擅于概念的捕捉和抽象的逻辑思辩，常常从一个概念出发建立起一套复杂的理论体系，他们对自己民族文化身份的认定、本民族文化的特性及其与其他文化的关系等这样的大事当然不会放过，其理论的浩繁自不必说，但有两点值得我们特别关注。

其一，欧洲学者试图在理论上证明欧洲文化具有世界范围的普遍价值和和普遍意义。

马科斯·

韦伯就要探究"

在什么样的环境组合下，我们可以归结出这样的事实，在西方文明里，而且仅仅在西方文明里，文化现象呈现为一系列具有普遍意义和价值的发展。

12而在更早的时候，黑格尔就曾从他的绝对理念出发推演并断定"

日尔曼精神是新世界的精神。

它的目标是以自由--自由其本身的绝对形式就是其主旨--的无限自主来实现绝对真理。

13这也就是说，日尔曼精神，亦即欧洲精神，是绝对真理，它自给自足而