中国经济思想史第2章中国古代国家经济管理思想文档格式.docx

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意即君子应该是以义为先，义是人的立身之本，把首先重义或首先重利作为区别君子与小人的分野。

这里，君子和小人实际上有两种含义：

一是道德品质意义上的君子和小人，二为社会身份和地位意义上的君子和小人。

这里的意义显然是指第一种，因为，存在着社会地位高，而不懂义的人，也存在社会地位低，懂义的人。

这里孔子显然是鼓励人们应该从只追求“利”的小人境界上升到不仅追求利也懂得义的君子的境界。

因为孔子认为，“放于利而行，多怨”。

因此，作为君子应该无时无刻不使自己的言行符合“义”要求。

“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。

”就是做什么事情都要以义为其行为的准则，求利也是同样。

不仅社会地位高的人是这样，地位低的人同样也可以通过这种修炼达到君子的境界。

即君子并非不谋利，而是使自己的谋利行为更符合义之道，“见利思义”和“义然后取”从而由利的境界达到义的境界。

“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，孔子的义利思想，为儒家的道义论奠定了基础。

孔子的义利之辩是作为个人利益的获得方式的正当性问题，无论是公利还是私利，只要符合道和理，都是可以接受的，即人不仅可以“安贫乐道也”可以“安富乐道”，这是孔子价值观的鲜明特点。

“笃信好学，守死善道。

危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。

邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。

”《泰伯》天下有道就出来做官，天下无道就隐居不出。

国家有道而自己贫贱，是耻辱；

国家无道而自己富贵，也是耻辱。

所以，在义的统领下追求利，无论是为官还是为民，都是合理的。

如果作为君子应该义然后取，那么作为统治者的人的义则应该是“因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？

”其原则就是“和而不同”。

“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。

盖均无贫，和无寡，安无倾。

夫如是：

故远人不服？

则修文德以来之。

既来之，则安之。

”这里的均就可以看出，不是平均的意思，而是在不同的差别状态下一种比例上懂得协调。

实际上肯定了作为国家管理机构不同层次利益差异的合理性。

而作为一般的人，只要是符合义的原则，应该也可以求利。

“富与贵，是人之所欲也；

不以其道得之，不处也，贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。

《论语·

里仁》即使是社会地位低下的人，也是可以求利的。

“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。

如不可求，从吾所好。

”《论语·

述而》即使是为别人赶车，也有追求财富的权利。

2.贵义贱利——孟子义利观。

孟子（前372—前289）名轲，战国中期鲁国邹人。

受业于子思（孔子之孙，名）之门人，曾先后游历于宋、滕、魏、齐等国，游说他的“仁政”和“王道”思想，还曾在齐为卿。

晚年退而著书，传世有《孟子》七篇。

他是战国中期儒家的代表，后世将其与孔子并称为“孔孟”，且称其为“亚圣”。

《孟子》开篇即有:

“何必曰利?

亦有仁义而已矣”。

孟子认为，人之行义，是人之所以为人，人之所以有别于禽兽的本质体现。

人生在世，经常会遇到财富、功名等利的诱惑。

对这些“利”的取舍与否，当以“义”为准绳。

合义则取，不合义则舍。

当义与利发生尖锐冲突，必须在非此即彼的两难之中做出抉择时，孟子则曰：

“二者不可得兼，舍生而取义者也。

”尽管他说:

“天下之言性者，则故而已矣。

故者，以利为本”《孟子•离娄下》“无恒产而有恒心者，惟士为能。

若民，则无恒产，因无恒心”《孟子•梁惠王上》实际上肯定了民获利的合理性，但这种合理性只是实际生活的合理性，而不是道德伦理意义上的合理性。

“何必言利”命题的提出，说明了孟子在继承孔子思想基础上，走的更远。

“舍身而取义”命题的提出，则表明了孟子扬义贬利，并将二者推向对立。

这便是孟子义利观的本质特征。

“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。

”故他在劝梁惠王:

“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，孟子认为如果人人都先利而后义，不夺不厌，会使“上下交征利而国危矣”，而如果不言利，提倡仁义，使群臣百姓都能“去利怀仁义而相接”倒可实现“天下之大利”。

由上可知，在孟子看来，“怀利”与“怀义”是两种根本对立的价值取向，若以之作为行为的指向，会导致两种不同的结果。

孟子“何必曰利”认为与国家利益相冲突的私利具有非正当性，国家的公利或者“大利”成为是国家经济生活的的中心所在，但这并非意味着当然国君就公开提倡“言利”，因为这样容易诱发人们的求利意识，而且容易使得国君损坏国家利益，变成“独夫民贼”。

因此，就是是在实现国家利益的条件下，也应该遵循仁义的原则，实行“仁政”。

孟子对仁的规定，比孔子有了进一步的深入，即认为仁是人本性的表现。

“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”《孟子•告之上》既然每一个人都有仁心，那么民与君就是有共性的，对于国家的统治者来说，必须重视民的基础地位，民贵君轻，实行仁政。

“尧舜之道，不以仁政不能平天下。

”《孟子•离娄下》孟子说：

“民为贵，社稷次之，君为轻。

是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。

”（《孟子·

尽心下》）

孟子还特别指出，“仁政”的重点在君，不在民；

实行“仁政”的原动力是“仁心”，推行“仁政”的具体措施在于“制民之产”；

“善政得民财，善教得民心”（《孟子·

尽心上》）；

君王应做到“不扰民”，“不违农时”“勿夺其时”。

“是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；

乐岁终身饱，凶年免於死亡。

然后驱而之善，故民之从之也轻。

今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；

乐岁终身苦，凶年不免於死亡。

此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！

”因此，梁惠王：

“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。

梁惠王上》）那么，“地方百里而可以王”。

这样，“乐民之乐者，民亦乐其乐；

忧民之忧者，民亦忧其忧。

乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。

（《孟子·

梁惠王下》）君王只有“与民同乐”，才可以“王天下”。

3.荀子的“义利两有”观点

荀子（约公元前313年—前238年），名况，字卿,赵人。

古书中亦称作孙卿。

根据历史记载推测，荀子约在齐闵王末年到过齐国，后离齐去楚。

到齐襄王时，荀子又至齐，《史记》说他：

“最为老师”，“三为祭酒”，表明他在稷下已是一位资历很深的首领人物。

楚考烈王八年（前255），楚相春申君以荀子为兰陵（今山东莒南）令。

后荀子又离楚至赵，赵以荀子为上卿。

不久又返楚。

楚考烈王二十五年（前238），春申君死，荀子废居兰陵，此后不久卒。

荀子是韩非子和李斯的老师。

荀子在义利观上，继承了儒家的传统观念，但他比较明确地提出:

“先义后利”、“以义制利”、“以礼制欲”等思想。

荀子看到人都有好利之性，“今人之性，生而有好利焉”，“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去之”但是，利欲是无止境的，而社会的财富却是有限的，因此利欲必须有所节制，而节欲唯有靠道义。

因此，他很强调义的重要性，认为处理“义利”关系的立足点是“义”而不是“利”他说:

“故人之于礼义，则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣”。

就是说，如果抓住“义”，则“义利”两得；

反之，则“义利”两失。

从国家看也是这样，“擎国以呼功利，不劣张其义，则国危削”，相反，如果能擎国以呼义，国家就能安定团结。

好利并没错，关健是求利不能克义。

因此，正确的求利之道，是先义后利，以义制利。

荀子的义利观从“生之所以然者”界定了人对利追逐的性质，“今人之性，生而好利焉”；

“然而不知不足者，是人之情也”。

所以，“人之性恶明矣，其善者伪也”。

也就是说，相对于人的无限欲望，社会所能提供的物质财富是有限的，这个时候，就需要用礼义等道德和法律规范来约束各个社会个体。

否则，这些矛盾就会成为社会冲突和动乱的导火索。

荀子说：

“礼起于何也？

曰：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求。

求而无度量分界，则不能不争；

争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。

使欲必不穷于物，物必不屈于欲。

两者相持而长，是礼之所起也。

”但是，荀子强调“制礼义以分之”，并不是要人们“寡欲”或者“去欲”，而是要“足欲”。

即“养人之欲，给人之求”。

之所以如此，是因为“欲不可去，性之具也”，“有欲无欲，异类也，生死也”，欲望是“天之就也”，“不可为，不可事”，人的欲望只有当他死去的时候，才能去掉，欲是人性的必然要求。

同时，“欲之多寡，异类也，情之数也”。

欲在数量上也不存在多寡之别。

荀子认为，欲是人性之必然，并不意味人要“纵欲”，那样，必定导致“乱”和“穷”。

“欲不待可得，而求者从之所可”。

人应该根据自己的需要与客观环境之间达成一种现实的选择。

即使是天子也一样。

“虽为天子，欲不可尽”，只有“从之所可”，则“欲虽不可尽，可以近尽也”。

而这个“所可”的标准就是礼义。

“唯仁为之守，唯义为之行”。

二、以法统利——法家的富国思想

韩非子（约公元前280年——公元前233年）战国末期思想家，先秦法家最重要的代表人物。

韩非出身于韩国贵族。

天生口吃，不善言谈，但却才学出众，智慧超群，思维敏捷，极善写作。

与李斯同拜荀子为师。

他目睹韩国的削弱，多次上书力谏韩王变法图强，但终不被采纳，于是发愤著书立说，写了《孤愤》、《五蠹》、《说林》、《说难》等十多万字。

公元前234年，秦王政看了流传入秦的《孤愤》、《五蠹》之后，非常赏识，发出了“嗟呼!

寡人得见此人与之游，死不恨矣”的感叹。

秦攻韩时，韩王派遣韩非使秦。

韩非到秦后，上书秦王，主张先伐赵而缓伐韩，本就妒忌韩非的秦相李斯乘机陷害韩非，与姚贾向秦王进谗言，于是韩非人狱。

此后不久，李斯派人给韩非送去毒药，迫其自杀。

其著述被后人辑成《韩非子》。

此书全面地阐述了思想家韩非子深邃的理念与明确的主张，也生动地展现了文学家韩非子独特的文采与峭刻的风格，是一部集先秦法家思想之大成的诸子散文著作。

韩非子在继承了荀子自然人性论的基础上，提出了“人性自为”的命题。

“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。

子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。

子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。

夫卖庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；

曰，如是，耕者且深，耨者且熟云也。

庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也；

曰，如是，羹且美，钱布且易云也。

此其养功力有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。

故人行事施予，以利之为心，则越人易和；

以害之为心，则父子离且怨。

”（外储说左上）父子关系本来是传统中国社会宗法关系的基础，但是在韩非子看来，这种天然的血亲关系也是一种利害关系，因为，如果父养也简，则子供父也薄，父慈子孝互为前提，他们之间的道德义务都是出自于这样一种功利的考虑。

父子之间的关系尚且如此，更何况那些没有血缘关系基础的人与人之间的关系。

如君臣、夫妇、兄弟、地主与雇工，乃至人世间的一切关系无不是一种“与人市”的交易关系，莫不受这颗“利之所在”之“看不见的心”来支配的；

而所谓的“仁义”道德观念无非说教，空谈而已。

比如，在《难一》中申述君臣关系：

“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。

君臣