宗本义详解一Word格式文档下载.doc

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第一说明关于“本无实相”的“宗本”，该“宗本”便是《物不迁论》的“宗本”；

第二说明关于“非有非无”的“宗本”，该“宗本”便是《不真空论》的“宗本”；

第三说明关于“沤和般若”的“宗本”，该“宗本”便是《般若无知论》的“宗本”；

第四说明关于“泥洹尽谛”的“宗本”，该“宗本”便是《涅盘无名论》的“宗本”。

【题解·

壹】

　　1.0.A-1.宗本义。

宗者宗祖。

本名根本。

肇法师以本无实相等。

是诸经论之宗本。

今明此义。

故云宗本义也。

亦可以此少文。

为下四论之宗本。

今依后释。

此文为二别。

宗本一义。

是谓标宗。

不迁已下四论。

是谓明教也。

壹·

俗译】

　　1.0.A-1.1.“宗本义”是僧肇要以其表明自己的各篇论文所依据的总的宗旨。

“宗”指的是“宗祖”，“本”指的是“根本”。

僧肇的各篇论文，都是以“本无、实相”为其总的宗旨，都是从各个不同的方面来论证“本无、实相”，所以说其为各篇经论的“宗本”，并专门以此篇来表明其“义”，由此而成其篇名《宗本义》。

另一种说法是认为本文可以起到归纳的作用，减少过于宽泛的议论，使各篇论文成为一个有机的组合体，明确地指出以下的四篇论文在“义”的方面都有着共同的本质，此即为“宗本义”的含义之所在。

后一种说法较为可取。

《肇论》实际上可以分成两个部分来看待，《宗本义》可以被看作是一个部分，主要是要“标宗”，也就是要指出宇宙万物的本质是什幺；

其它四篇论文可以被看作是一个部分，主要是要“明教”，也就是要对宇宙万物的本质能做到既知其然亦知其所以然，即是为人们指出如何去找到或认识宇宙万物的本质的根本方法。

贰】

　　1.0.B-1.宗本义。

四论所崇曰宗。

本谓根本通法及义。

法有通别。

通者。

即实相之一心。

中吴净源法师云。

然兹四论宗其一心。

然四论虽殊。

亦各述此一心之义也。

别者。

即四论所宗各殊。

所以尔者。

非一心无以摄四法。

非四法无以示一心。

即一是四即四是一。

义谓义理依前法体以显义相。

法通义通法别义别。

此中四段之义如其分齐。

是下四论之所宗。

据此非宗本无以统四论。

非四论无以开宗本。

以法为本所宗。

即本以义为本。

本亦即义。

若法义两分。

本属法时本之义也。

贰·

　　“宗本义”的含义是什么呢？

所谓“宗”，指的是四篇论文都在遵循的本质原因；

所谓“本”，指的是“根本、本质”，即宇宙万物的本来面目；

所谓“义”，指的是关于“法”的“通”的表现。

所有的一切都可以用“法”来称呼，而“法”又有关于“通”的种种表现。

所谓“通”，指的是所有的一切也就是“法”在其“实相”上都可以归之于“一心”，也就是归之于“一”个“心”字。

“实相”就是实实在在的最终真相；

“一心”一方面指的是宇宙自然的“（中）心”，另一方面指的人的“心”，亦即人能以自身的“心”去理解宇宙自然的“（中）心”，且能达至完全相弥合的程度，所以虽说是在“心”的方面有天人之别，然由于其相合的缘故，也还是“一心”而已。

中吴净源法师说，尽管四篇论文的宗旨是“一心”，然而四篇论文又各有各的不同；

尽管四篇论文各有各的不同，然而论过来论过去又都围绕着“一心”，也就是围绕着一个中心思想来加以展开。

若要以相区别的观点来看待这四篇论文，则这四篇论文当然就各有各的不同。

之所以要有这些同与不同，并不是“一心”不能将四篇论文的“四法”统摄起来，也并不是四篇论文的“四法”不能将“一心”显示出来，而是“一心”就是“四法”，“四法”就是“一心”。

“义”指的是“义理”，也就是关于“义”的“理”。

而“义理”又可以依照“前法体”来显现出其“义相”。

所谓“前法体”，指的是“法”出现以前的那种状态；

所谓“义相”，指的是“义”的“实相”。

如果说“法”能达到“通”的地步则“义”也就达到了“通”的地步，而“通”就是“同”；

如果说“法”能达到“别”的地步则“义”也就达到了“别”的地步，而“别”就是“不同”。

这里《宗本义》在“义”的方面以四个部分来分类叙述，以作为四篇论文的宗旨。

之所以要这幺做，并不是“宗本”不能将四篇论文的“四法”统将起来，也并不是四篇论文的“四法”不能将“宗本”展开显示出来，而是要以“法”依托着“本”来展现其宗旨，而“本”又是以“义”来作为其本身的依托，或者说，“本”就是“义”。

如果硬要将“法”和“义”两者分开，则当将“本”归属于“法”的时候就是“本”的“义”得到彰显的时候。

【原文】

　　1.1.本无。

实相。

法性。

性空。

缘会。

一义耳。

何则。

【俗译】

　　1.1.1.佛学上“本无、实相、法性、性空、缘会”这五个词的排列次序是宇宙的自然次序。

对人而言，如果要追宗溯源，则不妨把这五个词的顺序颠倒过来，变成“缘会、性空、法性、实相、本无”。

实际上，这五个词指的是同样的东西，故可将其说成是“一义耳”。

为什么这么说呢？

之所以这么说是因为它们都属于“无”的范畴，属于“无”的集合。

因此，从“无”的角度来看，这五个词所言之范畴是一致的。

【详解】

　　1.1.2.本无、实相、法性、性空、缘会。

　　1.1.2.0.“本无、实相、法性、性空、缘会”是作者僧肇的时代人们在论及佛学之时的最常用的词汇。

僧肇将其归纳在一起构成一个理论体系，并对这些词汇加以重新定义和阐述。

按照僧肇之意，这五个词的前四个可串起来说：

本无就是实相，实相就是法性，法性就是性空。

反过来说亦可：

性空就是法性，法性就是实相，实相就是本无。

缘会则是这四者的界限。

　　1.1.2.1.本无：

　　“无”是“佛”的立足之点。

其实“佛”也就是“无”。

而且就“佛”字的构造来看，也很有趣味：

“弗”为“无”的意思，其与一个“人”字旁结合起来，是表示“人”需经过修行才能达到“弗”或者说“无”的境界。

老子说：

“万物生于有，有生于无。

”这里的“无”与老子所说的“无”是一个意思，都是指万物出现之前的那种状态。

“本”字包含了时间的观念，表示“本来，原来，以前”的意思。

由于“本”字的时间观念的因素，使得其语义上暗含了其对立面“现在”。

这就是说，说话者并不处于“无”之中，而是处于与“无”相对待的状态“有”之中。

但是说话者已知“有”来自于“无”而已。

作者以“本无”来表明一切“有”都来自于“无”，宇宙中的一切都是老子所说的“无中生有”的结果。

　　正确地理解“无”有很重要的意义，因为能不能理解“无”是能不能“得道”的第一个标志。

但是，在进一步的分析中，“无”还是有层次的：

首先，“无”与“有”是相对待的，而“无”与“有”两者共同构成宇宙总体集合。

其次，宇宙总体集合仍然可以有一个相对待的对立面，这个对立面僧肇将其归于“般若”的范畴，而老子将其称之为“愚”，且这个范畴相对于宇宙而言是“无意义”范畴。

把宇宙整体集合称之为“有”，则“有”和“般若”（或“愚”）就构成了一个至大无外的集合，因为该集合已包括了“无意义”范畴，所以凡出现“无意义”的情形都可以归于其中去。

这个至大无外的集合被僧肇归于“涅盘”的范畴，而“涅盘”却是只出现于人的“心”（人的逻辑思维）之中的范畴，是一个至大无外的哲学总体范畴。

　　1.1.2.2.实相：

　　“实”为真实，“相”为样子、状态。

“实相”大致上应可以与现在人们常说的“真相”一词相当。

但应特别指出的是，这里的“实相”是一种不同于一般的“实相”，而是把“实相”的情形推向到了极至之时的“实相”，是所有“实相”的终点。

明白这一点极为重要，因为只有明白这一点才能明白肇论的宗旨。

实际上还不仅如此，因为明白了这一点就可以明白佛旨，也可以因此而明白老子和孔子，因为儒、释、道三教在这个“终点”的问题上是完全一致的。

可见，这个“终点”的“实相”实际上就是打开和理解古代认识论宝库的钥匙。

　　“实相”的“终点”就是“无”。

理解了这点，就是理解了一个总体过程。

古人把“实相”作为宇宙的整体集合，且这个集合会到达一个可以称之为“无”的“终点”，由此也表明“实相”这个集合是一个运动过程。

我们因此从“本无、实相”而得以看到古人认识论的三个最基本的重要观念：

有无（存在）的观念、整体（集合）的观念以及运动（过程）的观念。

所有的一切都可以从这三个观念推演出来，且其推演的过程也就是人的认识过程，换言之，这三个观念的结合构成了人的认识论。

有必要指出的是，现代科学在苦苦追求宇宙的最终真相，而“本无、实相”就是宇宙的最终真相。

也就是说，要想真正了解宇宙的最终真相，就要能找到宇宙的对立面，并且要想办法“走”出宇宙，在远处将宇宙整体好好地“看”个清楚明白。

宇宙整体可以用一个“有”字来代表，宇宙的对立面可以用一个“无”字来代表。

当人能到达“无”的境界，就可以最终看到宇宙从一个小小的“点”逐渐发展起来的景象，从而可以理解“无中生有”的过程。

　　1.1.2.3.法性：

　　“法”为佛学用语，与现代哲学上所说的“范畴”相当，大致是指自然的规则范畴。

“性”等于现代人所说的“特征、性质”。

“法性”则可以有两方面的含意，一是指宇宙自然的本质特性，以“无情”来描述；

一是指与人相关的特性，以“有情”来描述。

所谓与人相关，确切点说，是人与其相关，即人的行为与自然的本质特性相符。

一方面，人本身亦为自然的一部分，另一方面，人有人自身的特点和性质。

然而不管怎样，人的行为的总体趋势应符合于自然规律，且也必定无法逃脱自然规律的制约。

因此，从总的方面来看，“法性”是一个整体。

一般认为，“法性”的本质就是“无”和“空”。

这么说并没有错，只是问题在于“无”和“空”的本质需要得到合理说明。

在我们看来，儒、释、道三教（我们这里所说的“教”，非指西方所定义的具有严密组织意义的“宗教”，而首先是指其在社会中宽泛的“教化”，即是指与文化发展趋势相关的流派及其影响那种总的趋势，或者说，“教”就是关于人类的文明趋势。

）在最初都是从合理说明“无”和“空”发展起来的，然而后来由于承传的中断导致其合理性被逐渐湮没。

“法性”是自然的本性，这个本性的特征就是“无”和“空”。

说“无”，是着重于“无”的本质，说“空”，则是着重于“无”的形体。

古人也用“虚”来说“无”和“空”，而若用“虚”字，则表明说话者更着重于“无”所包含的内容。

然而，人要认识这个“法性”，需要反其道而行之，才能最终真正看到并说明其“无”和“空”。

如果仅简单地将“法性”说成是“无”和“空”，而不注意其中的动态趋势的灵魂，就往往产生误解。

主要是，如果一切都以“无”和“空”去瞎套，就容易犯机械主义的毛病。

　　需要注意的是，“法”同时也常用来指“方法”。

如何区别指“范畴”的“法”和指“方法”的“法”呢？

关于“范畴”的“法”一般指的都是整体和抽象的东西，而关于“方法”的“法”一般指的都是个别和具体的东西。

或者更通俗地说，笼统地去说“佛”指的就是“法性”，此即为关于“范畴”的“法”；

把“法性”实施于具体的对象便是“作法”，此即为关于“方法”的“法”。

　　僧肇这里所说的“法性”是“法性”最本质的方面：

“本无”这种“实相”就是“法性”。

或者反过来说也一样：

“法性”就是以“本无”为“实相”。

僧肇所用的是整体的观念。

凡以整体的观念看待事物，只要说到“法性”，就应该与“无”联系起来。

反过来说也一样：

凡与“无”相联系，