中西方文化价值比较第七章Word格式.docx

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总之，法律与道德诸多本质上的联系与差异是客观存在的，在原始文化中表现为两者的混同。

然而自轴心时代以降，中西文化却表现出价值选择和规约方式选择的不同倾向。

中国人崇礼，礼的基础是等级秩序与道德约束，故作为主流意识形态的儒家思想将德治作为政治的最高理想。

西方人倡法，法的核心是制度约束与权利平等。

因此，从罗马帝国以来，建立稳定有效的法治秩序一直是西方社会的管理目标。

分析认识中西文化对这些制度规范体系的文化选择及其价值背景，这是我们深入认识和理解两种文化精神的又一重要观察点。

在本章中，我们将从社会规范的制度化倾向、观念态度和价值内核以及规范的实践三个层面上，分析解剖作为规范系统的法律与道德，寻找解读两种文化中社会成员观念与行为模式的又一视角与途径。

第一节克己复礼与维权奉法

稳定的社会规范的建立是文明走向成熟的一种标志，中西民族在确立各自的社会发展蓝图时选择了不同的出发点。

礼是中国古代社会较早确立的社会规范体系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的礼较为完善。

这是一整套以外显的仪式与规范程序确定下来的处理社会关系的基本原则与方式，其背景是以血缘谱系为前提的宗法观念和等级秩序，基础是以宗法管理和道德约束为手段的德主刑辅之治。

西方文明则选择了另一条道路，它从一开始即强调制度化的法治是社会规范体系的基础，因为法律的功能是辨明是非善恶并予以对等的惩戒。

苏格拉底就坚信法律的效力只适合按法律体系本身制定的规范与制度来评价。

而后来的启蒙时代的学者更进一步将保障个人权利和人人平等作为建立法制的基本原则，并推动其成为西方近代社会规范体系的基础。

一、德主刑辅的礼治理想

从早期中国文化的演进来看，夏、商、周三代的文化模式尽管各不相同，但在发展的过程中却体现出了一种连续的气质。

这种气质滥觞于黄河中下游文明，随着中原王朝对周边各国统治的增强而逐渐形成。

这种气质在周代开始定型，其标志就是礼制的形成。

这种定型对于后世影响极其深远，有学者认为这种气质经过轴心时代的发展而演化成为中国文化的基本人格：

“这种文化气质集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。

重孝不仅体现为殷商的繁盛的祭祀，在周代礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖。

这种强调家族向心性而被人类学家称为亲族连带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度。

”

如前所述，中国传统社会以血缘关系为社会纽带，以血缘亲疏确定行为标准，形成了以封建君主为最高长的宗法式社会。

这个社会具有“亲亲”和“等级”的特点。

“亲亲”重温情，有仁义，尚亲和；

“等级”重身份，有规矩，尚恭顺。

这样的社会存在必然要求社会治理以德为核心，以礼为载体，悠悠2000多年形成中华“礼仪之邦”的文化传统。

“礼治”在2000多年前的周公那里已经成为自觉的文化选择。

春秋战国虽然出现了礼崩乐坏的局面，但毕竟有孔子这样的思想家终其一生为“克己复礼”效力，虽未能扭转乾坤，但“礼治”的治国方略，却对后世中国政治产生了深远的影响。

“礼治”作为治国之道，有点德制化的意思，它介于德治与法治之间，结合了它们的一些特点——它将社会风俗、民间习惯转变为统治者的意志，表现为官方意识形态，而不是纯粹的民间规约；

它以祭祀、礼仪为主要方式，通过影响人们的心理、情感、意志达到规范人们行为的目的，而不是依靠国家专政机关的强制保障实施。

有学者称“礼制”为仪式化的法制，也可以说“礼制”是国家道德。

“礼治”作为社会规范的实施体系较多地强调了实施的意义。

其实任何社会规范系统都有价值和实施两个层面的内容，以此为线索分析传统“礼治”的特征，我们会发现“礼治”的内容和内在品质特征。

“礼治”在价值层面上以是德为核心的，而介于德法之间的礼定然不能抛弃任何一种规范系统，那么礼就必须解决德法关系问题，这就是为什么传统社会有如此多的“德”、“法”之争的原因。

在中国，“礼治”、“德治”，甚至“法治”都是治国的手段，也就是说任德也好、任法也好只是统治者对工具的选择而已，这就必然使任何社会规范都成为有限的规范，坦率地说任何规范都不对权力者构成制约，这就使中国的“礼治”带上了“人治”的色彩。

“人治”社会实质上是社会对君权及权力群体的失控，不受控制的权力必然会乱法，“礼治”对此的实际解决必然是符合德治理想的对圣王品格的期待与依赖。

基于这样的认识，下面我们将从“德治”与“法治”；

“人治”特征；

“圣王品格”依赖三方面认识中国的“礼治”。

首先，礼以德为价值核心，历史上的德法之辨别，最终形成“德主刑辅”模式。

儒家推崇德治，孔子高度评价德治的作用：

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；

道之以德，齐之以礼，有耻且格。

”孟子也看到德治的力量，说：

“以德服人者，中心悦而诚服也。

”此所谓王道之治，四大要义：

宽、信、敏、公。

德治以性善论为根基，以仁爱为怀，与“亲亲”之社会相适应，其实施表现为重视教化的作用。

其实历史上最残暴的君主也不会只任刑，秦始皇重视风俗的整顿、秦二世首创君主大赦权都是明证。

汉代使大赦成为制度，每逢即帝位，封皇后，立太子，遇灾异祭祀等，皇帝便大赦天下，以表君主仁爱之心。

汉代的统治者提出以孝治天下，产生了推举孝廉的为官制度，血缘纽带社会的道德核心“孝”由家庭走向社会，道德的调控方式浸漫到政治领域。

隋唐科举考官制度成为成熟的官制，在科举考官的科目中，始终以儒家经典为核心内容，以保证儒学仁政、以德治国的基本精神得以传承。

尽管其德的内容随时而变，因人而异，但德治始终被强调，并通过科举而制度化，“礼治”、“德治”成为中国文化的理想政治模式。

其次，礼制所维系的等级秩序，以亲亲、尊尊、君君、臣臣、父父、子子为处理社会关系的准则，确定了人的亲疏关系与等级名分，并各有相应的服御体秩、相处仪节，所谓爱有差等，长幼尊卑区分明确，稍有逾越便可视为违礼僭越。

其实质是一种预设的等级森严的权力框架，在上者对居下者可以拥有生杀予夺的支配权，这就为形成传统的“人治”体制奠定了基础。

“人治”是将国家的治理交给统治者个人或权力群体，纵观中国封建社会，“人治”是其基本政治传统。

“人治”概念的内涵更多地是看政治权力是否受制约，亚里士多德称之为“入主之治”，它也是“权力之治”，它与制度治理相对应，表明这个权力不受制度约束，不受社会监督。

由于“礼治”的核心是德，而“道德之治”不能上升为一种制度治，道德一旦上升为制度它就具有了法的意义，如“礼治”凭借国家力量实施就成为了“礼法”，就具有了“吃人”的力量。

因此“德治”具有“人治”特点，真正的“德治”应该是一种制度外的管理，是国家强制力控制系统之外的民间规约与教化。

第三，对君主道德品质的期待与依赖是“礼治”的又一特征。

传统宗法社会推行礼制规范体系的理想途径是教化与垂范，这最符合传统政治追求明君圣主温文尔雅的礼治理想。

礼治的基础在于善良民众普遍良好的德性，良好的德性则依靠君主的德行示范，“政者正也。

子帅以正，孰敢不正。

”传统德治的含义既是把道德作为手段来治国，也要求统治者成为圣贤之君，向世人垂范其德行，以德率民，此即理想中的圣王之治。

孔子云：

“其身正，不令而行；

其身不正，虽令不从。

”因此，儒家要求把正心诚意修身作为齐家治国平天下的基础，圣者为王必能安邦定国，匡俗济世。

孔子以“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”等为圣君贤臣治国的榜样，他认为国家政治的兴衰必与圣贤的出没相关，“其人存，则其政举；

其人亡，则其政息。

”孟子亦认为古代圣贤都代表治世，“五百年必有王者兴”，圣人是“人伦之至”，《孟子·

尽心》说：

“圣人，百世之师也”，“奋乎百世之上，百世之下闻者，莫不兴起。

”荀子推崇的圣王之治与孔孟有所不同，不单强调道德圣王，也强调事功圣王。

他说：

“圣也者，尽伦者也；

王也者，尽制者也；

两尽者，足以为天下极矣。

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。

”能尽伦则为人道之极，能尽制则为事功之极，圣王应兼具此二极。

在这种思想下，地方政治的清廉或腐败，老百姓人身安全、财产的生杀予夺全都系于父母官的品行和个人意志。

这与柏拉图哲学王的理想相类，而哲学王是不应该受到法律制约的。

因而，黎民百姓唯有苦苦地期望仁厚爱民、公正不阿的明君贤臣，而他们的出现却是让老百姓千年等一回。

中国历史上一些有才干有作为的所谓明君圣主无不将天下大治的宏图实现维系在选贤用能上。

故唐太宗称，“为政之要，惟在得人”。

康熙皇帝也说：

“为政全在得人。

”对清官政治的一厢情愿的善良愿望恰恰是人治制度的产物。

然而在中国历史上，理想中的礼治并未真正实现过。

到战国时代，在诸侯争霸的局面下，法家“缘法而治，事断于法”的任刑思想产生了较大的影响。

商鞅以李悝的《法经》为本，在秦国实行变法，促进了秦国的强盛。

故秦始皇统一中国后，提出“以法为教”，要求民众广习法律，试图推行法家路线。

早期法家有较强的排斥德治的倾向，商鞅就认为：

“凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也。

”“礼乐，淫佚之征也；

慈仁，过之母也。

刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。

”但是在管子那里已经看到刑律的不足，他说“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。

故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；

杀戮众而心不服，则上位危矣。

”因此主张德法并举，他提出：

“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。

所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。

”韩非子不仅主张德法并举，更是将情引入法。

他认为：

“凡治天下，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；

赏罚可用，则禁令可立，而治道俱矣。

”他还提出“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。

二柄者，刑、德也。

何谓刑德？

曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德。

为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故仁主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利也。

汉以后的儒家也逐渐认识到国家统治是阶级统治，君主不可无威，激烈的阶级矛盾不可能用仁爱重情的德治来调和。

汉代大儒董仲舒从天人感应的宗天哲学中推出其“刑德观”，他说：

“天道之大者阴阳，阳为德，阴为刑……以此见天之任德而不任刑也。

王者承天意以事，故任德教而不任刑。

”他依天意提出“大德小刑”，“德主刑辅”的主张。

春夏以礼调解民事，秋冬行刑以示天威，渐而成为制度，在现实政治生活中德刑并施是一个不容否定的现象。

各家之争只在于德刑的地位，不管如何分歧，传统文化的主流观点是德主刑辅，德前刑后，德彰刑隐。

《唐律疏议》明说：

“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。

”在民事和轻微刑事案件中，以礼为主，在激烈的阶级斗争面前，对内乱、犯上之罪历来都以重刑酷法严惩。

如明清文字狱的泛滥，说明对待激烈的阶级矛盾统治者用刑胜于用礼，对儒雅文弱的士人也不例外。

章太炎在分析这一历史现象时说：

“礼可误，刑不可误。

”近代救国图强的士人对传统德治理论提出怀疑，要求变法，从魏源、龚自珍到康有为、梁启超，他们虽然意识到法治是“治强之计”，但对由