湛甘泉道统观辨析文档格式.docx
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相形之下,不认同濂洛关闽而以为直承孟子的陆九渊之学,尽管可以关联“明善诚身为要”,并同样关注朱子阐释道统的人心道心问题,但由于非“以格物致知为先”,故被元人jj}斥在道统之外。
然而,由朱学造就的理学道统论,到明代中叶的湛甘泉这里却产生了质疑。
在他与学生之间,就此专有一番讨论。
学生问:
近科圣制策问,有道统之传尽归臣下之旨。
然道统二字自宋儒始,前此未之闻也。
夫道岂人所得私耶?
宋儒乃有《道学传》,近又有《理学名臣录》,恶同喜异者乐有是名,遂互相标榜,而道统之名立。
大道为公,似不如此。
愚谓吾人道学之实不可亡,道统之名不可有也。
何如?
①
既然是科考的圣制策问,说明统治者对“道统之传”高度认同。
但是,作为学生提问基点的“前此未闻”和“宋儒始发”,并不是新的问题,《道学传》自己就对此进行了说明,即道统本来就是先王“既没”和孔孟之后才出现的问题。
因此,在此之前的“大公”并不能否定在此之后的“得私”。
不过,学生的后一问有些意义,即认为道统是“恶同喜异”而互相标榜的门户之见的产物。
倘然若此,它就根本违背了“大道为公”的原则,所以是不妥当的。
事实上,《道学传》的逻辑是利用道学的价值来宣扬道统,道统是随着道学的创立才最终在历史舞台上挺立起来。
但在学生这里,却要求将“道学”与“道统”进行区分,肯定求道之“学”有必要、传道之“统”不可有。
甘泉认可了学生之说,答之日:
“大道为公,不为尧存,不为桀亡,流行宇宙,何尝论统?
只为立《道学传》后,遂有道统之说。
其指斥至人者,则以此二字加之而摈弃之,而斯道亦未尝不流行于天地间也。
”②
既然肯定了“大道为公”是一般的原则,并不以人或宋儒的意志为转移,那么,所谓传道的专门之“统”就是站不住脚的。
但是,由《道学传》带来的道统论说,却以自定的“道统”为依凭去指斥他人,将不属于其“统”的摈弃在外,就完全是门户之见。
其实,道流行于天地之间,人人都可以体道修道,凭什么要为程朱的专门之统——“道统”所统呢?
如果坚守这一逻辑,即求道之“学”并不受道统有无的影响,甘泉就不应该再谈论道统的传承,可在不少时候,他事实上又是认可和维护道统的传承的。
只是他所言说的道统要推重白沙,并再上溯到程颢,以标示出甘泉自己有别于他人的道统旨趣。
自明初开始,朱学成为了统治思想,但心学亦逐渐孕育成势。
按黄宗羲所说,“有明之学,至白沙始人精微”③。
作为白沙的嫡传弟子,甘泉在明代追溯学术谱系,自然就把白沙放在了宋儒的继承者的地位上。
甘泉在为庐陵黄氏宗族谱作序时,肯定其受同郡欧阳修的影响,但其成就又超越欧阳氏,因为他们能够“倦倦然思以大振白沙先生之学,追濂、洛、关、闽之轨,以入孔、孟、禹、汤、文、武、尧、舜之大道”④。
这里虽然是评价他人,但仍可看出甘泉自己的道统思想,即他是认可濂洛关闽的宋代理学正统的,而其师白沙则是最恰当地传承尧舜以至孔孟的“大道”之人。
甘泉说:
先生之道即周程之道,周程之道即孟子之道,孟子之道即孔子之道,孔子之道即文、武、禹、汤之道,文、武、禹、汤之道即尧舜之道也。
⑤
尧、舜、禹、汤、文、武直至孔孟之道,作为道统论的基石和发端,宋明诸儒都是予以认可和维护的,关键的分道是在宋以后。
尽管濂洛关闽是官方认定的理学正统,甘泉对此也不回避,但他更多的时候是舍去了关、闽而只讲濂、洛,濂、洛往下,便直接跳到了白沙。
而他本人则是白沙之学的继承者,故又说:
孟子之道在周、程,周、程没,默识之道在白沙,故语予:
“日用间随处体认天理,何患不到圣贤佳处。
”阳明王公扣予日:
“天理何如?
”应之日:
“天理何应?
廓然大公。
”阳明日:
“唯唯!
”初无不同也,后门人互失其传。
甘泉所谓默识之道,作为“孔门之本教”,体现的是道的真传。
“默识”之所以必要,在性与天道不可得而闻也。
而随处体认天理,则是对默识之道的进一步发扬。
在甘泉这里,不论是称赞文王的“维天之命,於(wu)穆不已”还是孔子的“天何言哉!
四时行焉,百物生焉”,以及到《中庸》称引的“上天之载,无声无臭”或者孟子要求的“勿忘勿助长”,都是默识之道的现身说法。
孟子之后,直到周敦颐、程颢,此道才得以发掘和弘扬②。
周、程之后,正是白沙、当然也包括他自己担当起了传承道统的重任。
可以说,在道统成为既定的情形下,学者要想成为圣贤,“默识”性与天道或随处体认天理就成为必须。
阳明询问甘泉的“天理何如”,话语比较简便。
从甘泉的回答来看,可能是问既然主张默识和随处体认,天理在其中是如何因应呢——或许它只是一种被体贴的外在对象?
这多半与阳明批评甘泉之说是求理于外相关。
甘泉以“天理何应?
廓然大公”做答,意味天理流行,无处不在,日用间随处体认,就是我心与天理相互应和。
他并以为阳明认同了自己所说,湛、王两家学问本来一致,其差别对立乃是后人的门户之见。
尽管如此,阳明对甘泉的质疑和批评并不能忽视。
甘泉也需要做出辩解,他说:
或疑随处体认恐求之于外者,殊未见此意。
盖心与事应,然后天理见焉。
天理非在外也,特因事之来,随感而应耳。
故事物之来,体之者心也,心得中正,则天理矣。
所云“看来宇宙内,无一事一物合是儒者少得底”,此言最当。
更不若云“宇宙内无一事一物合是人少得底”,犹见亲切。
盖人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物,故少不得也。
③
天理本体的显现需要心之主体“默而识之”,此种主客或心物(事)相应的工夫,是甘泉工夫论的一个重要特色。
故对阳明批评他的“随处体认”说走的.仍是朱学格物穷理的路径即所谓“求外”,并不以为然。
在甘泉,由于人与天地万物一体的前提,人与事物相互应和。
心与事应,事来而心感。
心感应事本是体贴天理的工夫,但是,天理不是确定的物则或客观的本体,而是心在与事的相应中达到的中正不偏的心境和状态。
从此去看人与天地万物一体的蕴含,即是人与任何来事的相互应和。
因为所谓“宇宙内”,正是人心体贴的结果,不然无所谓内外。
故宇宙与人,不得有任何一方有缺。
这就是说,人与天地万物一体的本相,就是心与事、理的相应。
但这相应的发生,是主体自觉参与亦即体认天理的结果。
这是甘泉所认为的由周、程经白沙再到他自己的道统传承的真实内涵。
甘泉在向白沙请教的信函中说:
自初拜门下,亲领尊训,至言勿忘勿助之旨,而发之以无在无不在之要。
归而求之,以是持循,久未有落着处。
一旦忽然若有开悟,感程子之言:
“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体认出来。
”李延平云:
“默坐澄心,体认天理。
”愚谓“天理”二字,千圣千贤大头脑处。
尧舜以来至于孔孟,说中,说极,说仁义礼智,千言万语都已该括在内。
若能随处体认,真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之于已耳云云。
④
甘泉从白沙那里承接下来的“勿忘勿助之旨”,既是无时无处持续地做工夫,又是无忘无助长而循守中道的精神。
但是,他接下来按此去实践,却始终未落到实处,没能有所得。
直至他豁然开悟而体贴到天理。
“天理”二字,程颢说是自家体贴出来,它作为宋儒的理论结晶,实际上整合了尧舜周孔以来的儒家智慧。
甘泉也因之将天理视作了道统传承的精神内核:
“呜呼!
天理二字,乃千圣传心之要法,修身格物之大端。
周公发之于此,真圣学大头脑处也。
”①这个圣学的“大头脑”,已把仁义礼智、中、太极等概念集中进来。
随处体认天理,也就意味着接续了这个道统谱系。
当然,要“真见得”天理,不可能坐等其成,人需要提高自己的涵养境界,延平的“默坐澄心”也因之成为了体认天理的条件。
甘泉此信,获得了白沙的高度认同,并最终使白沙将江门衣钵授予甘泉②。
“默坐澄心”能够“体认天理”,天理必然不离于心,“天理者,即吾心本体之自然者也”③。
以心体自然来描述的天理,在宋儒的范畴里属于未发之性,与已发之情相对应,甘泉亦谓它“未发即性,已发即情,即道即事之得其中正者也”④。
即道即事都是人之活动,天理便是心在此活动中得知的中正不偏之则。
这虽是后天的行为,但所得者也关联着先天未发。
联系到宋儒的未发已发之辨,延平追求未发境界的默坐澄心体认天理之功,与明道看喜怒哀乐未发前作何气象,都属于体认未发的工夫。
甘泉称:
明道看喜怒哀乐未发前作何气象,延平默坐澄心体认天理,象山在人情事变上用工夫,三先生之言,各有所为而发,合而观之,合一用功乃尽也。
吾所谓体认者,非分未发已发,非分动静。
所谓随处体认天理者,随未发已发,随动随静。
盖动静皆吾心之本体,体用一原故也。
甘泉将明道、延平和象山放在一起讨论颇有些意味。
从明道经延平到朱子,正是标准的宋儒道统。
朱子便曾说:
“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀。
”⑥一句“龟山门下相传指诀”,体现了程学一系体认先天未发的心法传承。
但再加上象山,情况则产生了变化。
象山所谓在人情事变上用工夫,显然进入了后天已发的范畴。
不过,甘泉的目的可能正在于此,即要求合先天后天、未发已发为一。
由此,他体认天理的“随处”,就既包括了物理性的时空过程,也指心灵的不同存在状态。
天理既无处不在,未发已发,或动或静,自然都不会成为体贴的障碍。
这可以说是从工夫论的角度维护了“体用一原”的原则。
三
象山是宋代心学的代表性人物。
甘泉接续白沙,传承的同样是心学,但讲求和弘扬心学的甘泉,却并不愿意延续象山的学脉,实际上又影响到心学道统论的成立。
当然,这不是说甘泉不尊敬象山,事实上,他与象山还有着颇深的渊源。
他后来回顾青年时的情景说:
象山书,三十时常手抄本读之,见其一段,深得大意。
近日学者虽多谈之,每每忽此。
象山可信,决知其非禅者,此耳。
答稿二通录奉,览之可知矣。
然以比之明道内外体用一贯,参之孟子知性养性,考之孔、颜博文约礼,若合符节。
乃所愿,则学明道也。
近于《庸》、《学》二书愈见“易简”之学,并录一览。
其来劄中间节目,难以尽答,敬疏于别纸,惟聪明裁之。
⑦
甘泉对象山学的尊崇,从其“三十时常手抄本读之”便可见,而且他自认为能“深得大意”。
可在象山与明道之间,他承接的学脉是明道而非象山。
这又是为何呢?
除了“答稿二通”不详而无法评说外,可能有两个方面的原因。
一方面,甘泉是能明白象山书的“大意”的,不同于那些被象山词句所吸引而不能明白其究竟者。
正是凭借对象山学的了解,所以他坚信象山学绝非禅学。
另一方面,象山与明道相比,则当学明道而非象山。
明道学术的特点在内外体用一贯,而体用一贯正是甘泉判定道统承接的根本标准,这与孟子的既知性又养性、孔颜既博文又约礼是完全相合的。
易简之学虽由象山倡导,却也需要从《中庸》《大学》的研读中得来,即它是通过读书而悟出的,所以又有别于象山“先立乎其大”和“欲先发明人之本心,而后使之博览”①的心学进路。
当然,这并不妨碍他大量使用象山心学的类似语言,只是他也认为这一问题不是简单几句就能说明白的。
事实上,明道确是主张内外体用一贯的,如他言“须是合内外之道,一天人,齐上