秦晖教授秦汉史培训讲学PPT格式课件下载.ppt

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罗马盛时（图拉真-哈德良时代）人口超过一亿。

都城：

汉长安城市人口一般估计为30余万。

罗马城曾达100万。

黄金拥有量：

据彭信威计算，西汉与罗马都是273吨左右，“几乎完全一样”。

农业水平：

氾胜之区种法与科路美拉农书中都有惊人的叙述。

周秦之变：

从族群社会到编户齐民孔子：

“殷因于夏礼，所损益可知也。

周因于殷礼，所损益可知也。

”而如今则是“礼崩乐坏”。

“三代”为盛世，此后则求“小康”而不可得，这是儒者主流的看法。

王国维：

“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。

”以后又有周人“蛮族征服”论。

但周原甲骨、礼器的发现，证明殷周文化本为一体。

因此中国变革莫剧于周秦之际。

对自秦开始的时代两种“截然相反”的评价谭嗣同：

“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；

二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。

惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资。

”康有为：

“自秦、汉已废封建，人人平等，皆可起布衣而为卿相；

虽有封爵，只同虚衔；

虽有章服，只等徽章。

刑讯到案，则亲王宰相与民同罪。

租税至薄，乃至取民十分之一，贵贱同之。

乡民纳税诉讼外，与长吏无关。

除一二仪饰黄红龙凤之属稍示等威，其余一切皆听民之自由。

凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。

法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；

何一非吾国人民所固有，且最先有乎？

”“事实认同”者也有相反的价值判断，“价值认同”者则有相反的事实理由“祖龙虽死业犹在，孔学名高实粃糠；

百代都行秦政制，十批不是好文章。

”毛泽东与康有为一样褒奖“秦制”，但康看到的秦制是“自由平等”，而毛看到的是“先进阶级专政”和“镇压反革命”。

毛泽东与谭嗣同一样把“秦制”理解为强权与暴力，但谭斥此暴力为“大盗”，而毛誉此暴力为“革命”和“镇反”，并自比“马克思加秦始皇”。

我们的思考是：

康有为看到的“平等”与谭嗣同看到的暴力是否都有所据，或者甚而即为同一事之两面？

如果周时人有尊卑，而“秦制”使人同尊乎？

抑或使人同卑乎？

如果周时卑者隶于、役属于尊者，而“秦制”使人无尊卑，皆隶之于、役属于“大盗”，不亦“平等”乎哉？

或许此即周秦之变奥秘所在？

周时有主人、附庸之分，而秦时臣民皆皇家奴，但有受宠与否之分主人对附从或尚知爱惜，因附从属于己也。

而受宠奴之虐待其他奴也，有狐假虎威之横暴，无损及己物之顾惜，其虐或百倍。

周秦之变何以名之梁启超：

“封建时代”到“统一时代”，或曰“贵族时代”到“无阶级时代”。

严复：

“宗法社会”向“军国社会”演化。

陶希圣：

贵族“封建制度”到“前资本主义”官僚制。

郭沫若：

宗族“奴隶制”到“封建制”。

范文澜：

宗族领主“封建”到地主“封建”。

尚钺：

“氏族末期”到“奴隶社会”共同点：

都注意到“族”，无论氏族、贵族还是宗族、宗法，都与秦以后的非“宗”非“族”社会有别。

“周制”的特点“人各亲其亲，长其长，则天下平”，“率其宗氏，辑其分族，将其类丑”。

今天学术界对这种族群有氏族、宗族、大家族等定性之争，但其为血缘纽带的结合、宗族亲情-父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。

那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈份、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。

“子弟”必须尊敬“家父”，不能摆脱“家父”的束缚；

但“家父”也必须承担责任，不能任意任免、解雇“子弟”。

亦即：

子弟就是子弟，其对于家父虽有依附，但并非下属雇员，更非奴仆。

特点1：

小共同体本位在历史仍处在以氏、宗为社会的组成单位的条件下，不管是被征服者的氏还是征服者的族，都实际上是抵御国家权力纵向延伸的壁垒。

晋奕氏之臣辛俞，在晋国以“大戮”禁止他跟栾氏一起出走的情况下，视家主为君，并以“三世事家，君之”为辞，申说自己应以死“事”栾氏。

在这种情况下，晋国之权不如栾氏“家”权的作用大。

齐庄公请求崔杼的家臣不要杀他，崔氏之臣答之曰：

“君之臣杼疾病，不能听命”，而我们“陪臣”只从崔氏，“不知二命”。

国君之命遇崔氏之命便失去效力。

家族之内实际上成了国君权力的禁区。

一半是文明国家，一半又是血缘团体，这种政治所呈现出来的权力结构便是：

天子统诸侯，诸侯统家（族），家（族）长治其家。

特点2：

孝高于忠我主子的主子不是我的主子。

“为父绝君，不为君绝父”。

“君殆不如父重。

”“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝。

”伍子胥为报父仇投敌国引军灭己国而掘王坟鞭其尸，时人褒之。

孔子“尊王”是对诸侯而言，小民并无尊王义务。

孔子周游列国不朝周。

明治时日本思想家吉田松阴等认为孔子周游列国是为“不忠”。

特点3：

性善论教化论性善，出于小共同体血缘亲情。

教化论，伦理中心主义，荐贤制。

乡举里选，德望人缘与“小圈子”特点4：

权责对应共同体足够小，则血缘亲情可保证权责对应，而无需特设制度约束。

温情脉脉的父权父责统一体，君臣一如如父子，“君君、臣臣、父父、子子”，君要像个君，臣才能像个臣；

父要像个父，子才能像个子；

君不君则臣不臣，父不父则子不子。

“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。

显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。

相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”之类的“民本思想”。

后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：

儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。

周制的经济基础井田与耦耕：

以周为“奴隶制”的郭沫若说是“私有”，以周为“亚细亚生产方式”的侯外庐说是“国有”。

可是井田能像后世土地那样买卖吗？

周廷对土地的控制能与秦廷相比吗？

周人语“溥天之下莫非王土”乃虚，而秦人之“六合之内皇帝之土”更得其实也。

因此我认为井田既非国有亦非私有，而是族群社会中的“族田”，而在周秦之变中，它在军国强权与“伪个人主义”的双向作用下变成了“极权国家控制下的伪私有”制。

周制的价值体系儒家“从周”。

汉儒争论：

儒家的宗师是孔子，还是周公？

孔子“述而不作”，毕生精力用以整理周籍，何故？

但在族群社会盛世，人皆以族群伦理为惯常，无必要理论化为“儒学”也。

及至“礼崩乐坏”，捍卫古制者需要理论化其学，以求“兴灭继绝”，遂有“儒家”焉。

因此可以认为儒家代表周制的价值体系，包括小共同体本位、性善论与权责对应，都是族群社会中的思想行为准则。

“国家主义”与“伪个人主义”战胜家族主义铁器牛耕与商品经济促进了个体性。

春秋战国的战争环境促成“军国主义”集权改革。

“高岸为谷，深谷为陵”。

“礼崩乐坏”，国灭世绝。

“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”。

“传贤”与“传子”：

“禅让家天下”演进的社会学意义与原初儒家的小共同体本位从历史上看，原始“政治”都是家长式的亲族政治，但明确的“传子”规则形成较晚。

殷商就多是兄终弟及的，周秦才逐渐比较严格地传子。

而“传贤”、“禅让”的说法也是后来晚出，主要是先秦古典儒家不满于当时礼崩乐坏的现实而把远古理想化的结果。

虽然未必像所谓“层累地造成的古史观”所说的那样纯出虚构，但附会了很多后人想象和借题发挥的成分是勿庸置疑的。

从道理上讲，“传贤”并非民主选举，但也不同于强权政治。

传贤传子，在小共同体本位的族群中本无实质差别。

在“帅其宗氏、辑其分族”的亲缘熟人群体中，即使不传子，也无非是传给亲族侄弟等，不可能传给完全没有亲缘关系的族外人。

而即使传子，在“族长治族”的小圈子里也必然有温情脉脉的伦理色彩，在一定程度上形成权责对应，而不可能像陌生人社会中的专制者那样冷酷残暴。

“家天下”概念，只有在突破小共同体本位后的陌生人社会才有意义。

当然主要是不满者（儒墨皆然）在负面意义上使用这个概念。

小共同体解体：

“长者政治”或者变成“平民政治”（希腊罗马），或者变成“强者政治”（马其顿），而“强秦”、“暴秦”比马其顿更典型。

无论中西，最早的政治都不是“原始民主”，而是家长式的亲族政治，即“王道”或“王政”（Basilius或rex）由“禅让”而“家天下”故事发生的背景是小共同体本位社会演变为陌生人社会后的抉择：

由“长者政治”演变为“强者政治”（所谓王道变霸道），还是由“长者政治”变成民主政治（所谓由王政到共和）从墨杨对立到法道互补：

古代中国社会变迁与思想互动孟子“辟杨墨”：

“楊朱、墨翟之言盈天下。

天下之言，不歸楊，則歸墨。

楊氏為我，是無君也；

墨氏兼愛，是無父也。

無父無君，是禽獸也。

”“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

”赵歧在“逃墨必归杨”条下注曰：

“墨翟之道，兼爱无亲疏之別，最为违礼；

楊朱之道，為己愛身，虽违礼，尚得（受之父母）不敢毀伤之义。

故曰归：

去墨归杨，去杨归儒。

”小共同体本位：

既反“个人主义”，也反“普世主义”拔一毛以利天下这事不是不该做（显然是该做的），而是“不敢”做。

为什么不敢？

当然不是怕疼，也不是怕吃亏，而是因为我的“身体发肤”包括“一毛”在内，都是“受之父母”而并不属于我自己，因此没有请示父母我就无权这么做。

墨子目无父母，在孟子看来自然大逆不道。

但是如果父母许可，或者父母授意，这事当然要做了。

杨朱“爱身”如果是为父母，当然不错，这应当是孟子看来其比墨为“近”之理由。

但是他这“爱身”是“为己”，似乎拔不拔一毛全凭己意，这就“违礼”了。

在这方面孟子认为杨墨都是“邪说”。

可见按赵歧的解释，古儒实际上不是把古儒实际上不是把“拔一毛以利天下拔一毛以利天下”的问题理解为应该不应该的问题理解为应该不应该“为为”的问题，而是谁有权利的问题，而是谁有权利“为为”的问题的问题。

笔者以为，在孟子“辟杨墨”的战国时代，社会变迁所涉及的最根本性的问题就在于此。

然而周制衰亡后，杨墨皆衰。

自主的个人主义与民本的普世主义和小共同体本位的制度都走向衰亡，而皇权操控下瓦解宗族的“伪个人主义”和君权至上的“军国主义”都膨胀起来。

于是出现“法道互补”。

性恶论、弱肉强食的“进化论”与权力中心主义儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。

针对儒家“人各亲其亲长其长”之说，法家提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。

1为了否定亲亲、性善之说，韩非子甚至认为“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！

”“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟自为心也。

”2既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。

在法家看来，唯一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。

人们不仅事实上“性恶”，而且应该“性恶”，因为这有利于君主的专制法家主张扬忠抑孝，但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。

韩非一再讲：

“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不